上个世纪，研究约翰福音最重要的学者，谈论起第21章，几乎不约而同的关注其真假性问题。随着历史批判的兴起，学者们认为此福音书的“结尾”不似作者亲笔，斧凿的痕迹太重，似乎是后来有人添加上去的。布尔特曼（Rudolf Bultmann）可谓是这类学者的代表人物，他在《约翰福音注释》里如此评论：“若说此卷福音书作者在第一处结论之后，又添加第二个结论，则是决计不可能之事。”2 此论调牵扯出了许多讨论，或为布尔特曼的结论辩护，或举出例证反对，不一而足。但二十世纪的学术讨论大多是走了历史批判的路径。
二十世纪是惊心动魄的，在各方面均有长足的发展与改变，哲学领域便是如此。传统的认识论原本以笛卡尔与康德的哲学为主导，但二十世纪初德国哲学家胡塞尔（Husserl）与其追随者改变了传统的认识论。先前对事物本质认识的探索逐渐被诠释学取代，哲学家们发现主体与“本文”（texts）之间的关系是交互的，不是一种单纯的“主体认识客体”的模式。
简言之，某种所谓“客观”获取知识的认知模式逐渐被视为是不切实际的。此种转变不可避免地影响到了神学领域，亦影响到了圣经研究领域。因此，到了二十世纪末，学者们已然改换视角，不再特别关注本文的历史真假问题，而是探索既定本文与读者之间可能的互动。此种视角的转变使得学者们渐渐意识到文本作为叙事的整体与读者之间的关系，换句话说，文本是否为真的问题不再重要，或者说，文本是否为真的问题可以先被放在一边，如今的焦点在于文本作为叙事载体与读者之间发生了互动。
如此，学者们也将历史批判搁置一边，纷纷关注起圣经中的整体叙事。这也正是过去人们阅读圣经叙事的方式。正如弗雷（Hans Frei）所说：“在更大的救赎历史的故事框架下，每个单独的叙事都曾被看作是一个章节，这一史诗超越圣经的纸面，延伸到后来每个读者的生命之中。”3
对于我们要探讨的文本，学者们有如下的研究和探讨。微阿达（Timothy Wiarda）探究了本章字里行间的逻辑联系，得出结论说：“文本的各个部分契合一致。”4 换句话说，约翰福音21章的叙述是个无缝衔接的整体。迦文塔（Beverly Roberts Gaventa）并不否认这一章是后世的文士添加上去的论断，她的结论是，21章应该与20章并列成为约翰福音的第二个结尾，意思是说，按照单一线索阅读这一卷福音书似乎不是最佳选项，不妨将最后两章均看作是结尾，而作者以此手法乃是丰富了结尾的寓意。5
斯宾塞（Patrick E. Spencer）发现了约翰福音前二十章与最后一章的文本间性，意思是说两处文本之间存在文本上的联系，他坚信，每一处文本都与其他文本环环相扣，阅读时需照顾文本之间丝丝入扣的关系。6 杰克（Alison Jack）将21章与T.S.艾略特（T. S. Eliot）的《四个四重奏》（Four Quartets）做比较，她承认21章的叙事线索并不是很强，但受到艾略特诗歌的启发，她提出“文本的空间形式”，启发读者需要诉诸想象力，凝造约翰福音的文本与圣经整体的联系。7
二十世纪的文学理论对圣经研究亦有很大影响。库勒（Jonathan Culler）研究了“文本间性”（intertextuality），他在《追求符号》（The Pursuit of Signs）一书中说：“主体间性使我们注意到过去文本的重要性，并且坚持认为文本的自主性是误导人的，某个作品之所以有意义乃是因为过去已然存在的作品。然而，若只关注在理解，关注意义，‘主体间性’会指引我们走向过去的文本，这些文本为意义可产生的多重效果提供了解读代码。”因此，主体间性成了“参与到某文化之对话空间的代名词”。8
换句话说，我们所见的文本原本就不是一个孤立的实体，若要理解一个文本需要了解此文本背后的文化与其他的文本。布鲁姆（Harold Bloom）的诗论也可应用在福音书的研究中，他解释说，“按照我的理解，一种诗性的‘文本’并非纸页上符号的堆砌，而是纯粹力量为要赢得最后胜利的精神战场，是洞见胜过遗忘……每一首诗都是间-诗（inter-poem），对诗歌每一次的阅读都是一种间性-阅读（inter-reading）。诗歌不是写作，而是再写作，虽然一首强大的诗歌是崭新的开端，但这一开端却是再次开端。”9
对于库勒而言，文本的可读性是建立在此文本与其前文本的文本间性基础之上的，包括其中的引用、文化、语言特点，以及与之相关的一切。这一点很少有人会否认，此理论不仅适用于文本，甚至可以说是万物法则了。布鲁姆的理论纵然局限在重要文本与其先祖之间的“战斗”之上，但作为影响力如此之大的圣经，尤其是约翰福音，布鲁姆的理论固然也可参考。
此文的目的是以文学分析的角度，试图寻找约翰福音21章背后的文本来源。在上述的介绍中我已指出学者们已然关注到福音书的文本间性问题。但我会论证，文本间性的视野需要从诸卷福音书扩展到整部圣经，并由此提出创世记第三章是其主要文本源头。
很多学者撰文论证约翰福音与创世记之间的联系。简单举例，约翰福音1:1，“太初有道”（Ἐν ἀρχῇ）借用了创世记开头的两个词。约翰福音1:51：“我实实在在地告诉你，你们将要看见天开了，上帝的使者上去下来在人子身上。”引用了创世记28:12。10 约翰福音20:22：“说了这话，就向他们吹一口气，说：‘你们受圣灵！’”是回溯创世记2:7中上帝向亚当吹气，将之创造成一个有灵的活人的画面。11
学者们论证说这些直接或间接的引用并非出于偶然。赫斯钦（Hoskyns）发现早期的教父们已然将亚当与基督，夏娃与玛丽亚之间作比。他的研究试图说明：“圣约翰指出，导致原初堕落的事件已经被逆转，伊甸园再次向人敞开了。”12 巴罗萨（Barrosse）有类似的论断：“耶稣是新的亚当……玛丽亚是新夏娃。”13
他甚至比较了创世记里七天创造与约翰福音第一章里七天创造的描述做对比，并认为耶稣得荣耀，也就是当耶稣“将生命吹入全新创造的有机体”时，便是他的“第七个神迹”。布朗（Jeannine K. Brown）在她的研究中专辟主题“创造的更新”，并且得出结论说创世记前两章的主题着重体现在约翰福音的开头（1:1-5）与结尾（19-20章）。14科娄（Coloe）也得出类似的结论：“创造与新创造的主题是约翰福音的框架。”15
从文学叙述来看，将21章看作是前文叙述的延伸应当是自然而然的。既然前文均与创世记中的创造叙述有关，我们也很自然地将21章所指向的文本连接在前文对应的文本之上。从创世记来看，创造之后紧接着便是亚当与夏娃犯罪的叙述，那么我们的问题便是，是否21章的叙述与此有关。为要证明此点，我会分别讨论以下三点。第一，第二圣殿与早期基督教时期创世记2-3章的叙述是否普遍；第二，约翰福音21章与创世记3章之间的文本关联；第三，两处文本关联的文学与神学意涵。
在具体举例之前有必要说明一点，就是第二圣殿时期的作品，提及创世记的叙事，很多作品不是在字句上照抄创世记的文本，而是创造性地重述甚至改写。典型的例子便是《千禧年书》（Book of Jubilees）,凡德堪（VanderKam）说：“此书不单单是创世记-出埃及记的复制品，更是带着特定目的，以某个独特立场出发的再创作与重述。”16换句话说，《千禧年书》的叙述不仅仅重复了创世记的记载，而是重新编排了叙述结构以及语言，以便使其表达出特定的神学观点。此种写作方式不是《千禧年书》的独创，而是同一时期创作者的共有认知，我们甚至从约翰福音的记录中可以看到这一点，字句的不同不能掩盖内容之间的关联。
在亚当与夏娃的创造与堕落的叙事上，《千禧年书》相当忠实地复述了创世记的内容，无论是在语言的使用还是在情节的安排上，此书均没有改变太多创世记的记录。约瑟夫（Josephus）无疑也非常熟悉这个故事，在其《犹太古史》（Antiquities）一书中，他亦记载了亚当与夏娃的创造与其堕落，但在语言的使用上，他完全按照自己的语言习惯加以修辞，乃至添加了自己的神学理解，例如，他认为蛇在伊甸园里的举动是“狡诈的”（κακοήθως），并且说蛇要“引诱女人不遵从上帝的律法”。17
很明显，约瑟夫在语言的使用上与创世记截然不同，但故事情节却一样。菲洛（Philo）却对重述创世记的叙事没有太大的兴趣，但在其作品之中，他多次引用《七十士译本》（LXX）的经文，例如在其《寓言释义》（Legum Allegoriae）中，引用了诸多创世记第二第三章的内容，例如创世记2:25，3:1，3:7-9，等等。在死海古卷中，也有多处指向创世记2-3章的文本。
例如1QHa IX27：“但亚当的后裔就背了恶行的担子，他们的行为也狡诈。” 4Q265：“第一周亚当受造……随后他被带到了伊甸园中。骨中之骨……她后来被带到亚当身边，第二周……伊甸园是圣洁的。”沃德（Wold）在研究创世记2-3章时发现，“昆兰山洞中发现的书卷，4号洞的《训导书》（4QInstruction）是很引人注目的，因为创世叙述影响作者神学的程度很深。”18
次经中也有很多直接或间接引用创世记2-3章的文字，《以诺一书》（1 Enoch）32:6说：“随后圣天使拉斐尔，当时他与我一起，回答我说：‘这便是智慧树，就是你年迈的父母，你的先祖，拿其上的果子吃并得了智慧的。于是他们的眼睛就开了，他们便意识到自己赤身露体，随后便被逐出了伊甸园。”19
使徒教父也提到过亚当夏娃在伊甸园里犯下的错误。《巴拿巴书信》12:5说：“因为过犯藉着蛇在夏娃身上发生。”20《克莱门一书》引用了创世记2:23，“因此这是我骨中的骨，肉中的肉。”21《克莱门二书》提到“由于吃了树上的果子……亚当”（τὸν Ἀδὰμ τῇ γεύσει τοῦ ξύλου）22 如此引用的例子数不胜数。
可见，在第二圣殿与早期基督教时期，创世记2-3章中有关亚当夏娃受造堕落的故事为人熟知，且被广泛引用谈及。约翰福音的叙事中，表面看来并没有直接引用创世记2-3章的内容，但叙事中的关键要素却暗藏在约翰福音的叙事框架中。创世记以创造天地起始，从第二章开始，焦点转移到了人的创造上。而约翰福音的线索由一个词“时候”（ὥρα）引导，作为前后衔接，层层推进的标记词。故事的高潮，也就是“时候”终于到了之时，人子“得荣耀”，也就是他被举到了十字架上（约17:1）。
从一些线索当中我们可以看到创世记叙事的影子，创世记2:2说：“到第七日，上帝造物的工（τὰ ἔργα）已经完毕（συνετέλεσεν），就在第七日歇了他一切的工（τὰ ἔργα），安息了。”23 约翰福音中4:34，5:36，17:4三处经文中，使用了“做工”（τελειόω τὸ ἔργον）的用语来表明耶稣在地上的工作。两处的动词，虽然不完全一样，但词根相同，而约翰福音擅用简语，可以理解两者之间的关联。
最终，耶稣的“工作”（τὸ ἔργον）得以在十字架上完成，正如约翰记载说：“耶稣知道各样的事已经成了”（εἰδὼς ὁ Ἰησοῦς ὅτι ἤδη πάντα τετέλεσται）（约19:28）。无独有偶，耶稣所讲的最后一个词也是“成了”（τετέλεσται）（约19:30）。很难说，这些词汇上的类同是一种偶然。如果将之理解成某种神学观念上的刻意指向反而是自然而然的事。
另一个线索是耶稣钉十字架与埋葬的地方是一个花园（κῆπος）。赫斯钦（Hoskyns）注意到《七十士译本》用的词不是“κῆπος”，而是“παράδεισος”（创2:8-10），不过他论证说有一些重要的古代抄本的确用的是“κῆπος”一词，而非“παράδεισος”。因此，两者之间可能确有关联。再者，《七十士译本》常将两个词当作是近义词来使用，例如《传道书》2:5说：“修建园囿”（ἐποίησά μοι κήπους καὶ παραδείσους）。24
不仅如此，约瑟夫也常将两词互换使用。25除了“花园”一词以外，约翰继续描述说耶稣被钉十字架，“还有两个人和他一同钉着，一边一个，耶稣在中间”（ἄλλους δύο ἐντεῦθεν καὶ ἐντεῦθεν, μέσον δὲ τὸν Ἰησοῦν）（约19:18），而创世记2:9描写上帝将分别善恶树与生命树放在“园子当中”（ἐν μέσῳ τῷ παραδείσῳ）。在所有的福音书中，只有约翰写到了耶稣钉十字架的场合与具体位置，且使用的语言如此契合创世记中伊甸园一段的描绘，这很难说是偶然。换句话说，若没有创世记里有关伊甸园的描述，我们很难理解为什么约翰要花笔墨去写这些。
创世记中，上帝创造亚当与夏娃的过程是分开处理的。当上帝创造亚当时，经文如此描绘：“耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹（ἐνεφύσησεν）在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”（创2:7）约翰福音中，也有一处与此描述类似：“说了这话，就向他们吹一口气，说：‘你们受圣灵！’”（约20:22）此处便是约翰福音中第一处创造。
创世记中，夏娃的受造记录在2:22：“耶和华上帝就用那人身上所取的肋骨（πλευράν）造成一个女人，领她到那人跟前。”而当耶稣的身体被士兵刺穿，血与水从他的肋旁（πλευράν）流出，随后耶稣复活以后又向门徒第二次显现，他让多马摸他的肋旁（πλευράν）（约20:27）。很难说这又是约翰记录的偶然事件，毋宁说，这是约翰所记载的第二次创造，在这一次中，多马从耶稣的肋旁重生了。
约翰福音还有另外一处比较独特的描写，那就是出卖耶稣的犹大据说是受到了魔鬼（διάβολος）的影响（约13:2）。换句话说，约翰明确指出，背叛耶稣的乃是魔鬼。在前文中，耶稣曾对魔鬼有过论断：“你们是出于你们的父魔鬼（διάβολος），你们父的私欲你们偏要行。他从起初是杀人的，不守真理，因他心里没有真理。他说谎是出于自己；因他本来是说谎的，也是说谎之人的父。”（约8:44）约翰福音的两句有关魔鬼的经文都不容易理解，但多方证据显明，学者们也承认，理解“魔鬼”的关键在于创世记3-4章。26将魔鬼（διάβολος）与伊甸园里的蛇相联系也可以从其他地方找到佐证。
例如，《启示录》20:2说“魔鬼”就是那“古蛇”（ὁ ὄφις ὁ ἀρχαῖος），而《摩西启示录》（Apocalypse of Moses）里说“魔鬼”（διάβολος）便是那“仅为我器皿”（μόνον γενοῦ μοι σκεῦος）的蛇。至于约翰福音里说“魔鬼已将卖耶稣的意思放在西门的儿子加略人犹大心里”（约13:2）原本不易理解，但结合创世记的经文便可明白一二。约翰乃是回溯到创世记里亚当夏娃受到引诱时的情状，背后的主谋是蛇，也就是魔鬼。
“妇人”（γυνή）一词也是约翰福音中较为独特的词，耶稣用这一词来称呼他所遇到的妇女，其中包括他的母亲（约2:4，4:21，19:26，20:15）。约翰福音与创世记之间千丝万缕的关系不得不让我们想到亚当的话：“可以称她为‘女人’（αὕτη κληθήσεται γυνή）”（创2:23）。
约翰福音16章里，耶稣屡次提到“忧愁”（λύπη），例如在第六节，耶稣说“只因我将这事告诉你们，你们就满心忧愁。”虽然仅凭这一词无法确定这就是创世记的意象，但我们从前文所述的整体框架下，可以推论出这里的用词与创世记之间的关联。正如布朗（Raymond Brown）的观察：“Feuillet注意到创世记3:16：‘我必多多加增你怀胎的苦楚（λύπη）’。这一点很重要，因为亚当与夏娃的叙事常被看作是约翰使用象征的背景。”27
写到这里，笔者的目的是想说明两个问题：第一，无论是第二圣殿时期的犹太教，还是基督教早期的文献，亚当与夏娃的叙事常见且为人熟知，在这一时期成书的约翰福音若有这一层的引用，实属自然而然，并非牵强附会。第二，约翰福音里前后充满了与创世记前三章相符的意象与语言对应，若是仅有一处，则未免过于牵强。但经过前后详细考察，两者所使用的意象在很多地方都有相同之处，且仅能在创世记作为背景的情况下才能有合理的解释。按照库勒的理论，任何一处文本均有其前设，文本的产生不可能在真空之中。学者们的观察不是空穴来风，我们固然可以承认约翰福音的前设文本不仅有创世记，但创世记必然是其中之一，且是非常重要的文本来源。
具体分析到21章时，我们自然要将其看作是前二十章的延续，在叙事上看作是前者的继续。如果我们可以将前二十章的主线联系到创世记里上帝造亚当与夏娃的创造经过，那么是否我们可以带着某些叙事上的期待去读21章的叙事呢？换句话说，在21章里是否有任何蛛丝马迹可以将之与创世记的叙事联系在一起。这种期待并非臆想，而是人们在阅读叙事之时自然的联想。
后世学者，尤其是二十世纪的学者将最后一章看作是后人的填补实是某种偏见。从文本批判的结论来看亦是如此，学者们并没有发现历史上任何一种抄本缺21章。那么如何理解21章的叙事，该叙事与创世记之间是否存在文本上的联系，乃至从神学上来讲是否有任何独特之处？
答案是肯定的，证据会在下文中给出。本章有一些令人费解的文字，第一处便是第七节：“耶稣所爱的那门徒对彼得说：‘是主！’那时西门彼得赤着身子，一听见是主，就束一件外衣，跳在海里。”（λέγει οὖν ὁ μαθητὴς ἐκεῖνος ὃν ἠγάπα ὁ Ἰησοῦς τῷ Πέτρῳ· Ὁ κύριός ἐστιν. Σίμων οὖν Πέτρος ἀκούσας ὅτι ὁ κύριός ἐστιν τὸν ἐπενδύτην διεζώσατο, ἦν γὰρ γυμνός, καὶ ἔβαλεν ἑαυτὸν εἰς τὴν θάλασσαν.）从最新的考据版希腊文新约（NA28）来看，本节经文并没有特别要考虑的文本异读。
本节的难点在于如何理解其意，前文中讲到复活的耶稣来到加利利海边见他的门徒。而彼得等人正在海上打鱼，“耶稣所爱的门徒”看明了是耶稣来了，便告诉了彼得，说是主来了，彼得当时赤身露体，见到耶稣便穿上衣服，跳在海中。其中一个理解上的困难在于如何理解彼得的动作，为什么说彼得是“赤身”（γυμνός）；另一个困难是为什么彼得知道是耶稣之后会“束一件外衣”（τὸν ἐπενδύτην διεζώσατο），后将自己投身入海里。难道穿上衣服不会让游泳更难吗？再者，为什么约翰要侧重描写彼得是赤身，难道其他的门徒没有赤身吗？
根据中文的翻译，读者可以有自己的猜测与联想。比如说，彼得赤身打鱼，可能是怕把衣服打湿了。而穿上衣服跳进海里，是为了见耶稣的时候遵守师徒礼节，不至于失礼。这种说法虽然解释得通，合乎现代人的理性，却不一定合乎上下文意，也不一定合乎当时的文化风俗。学者们考虑到这两个方面，提出了不同的见解。
伯瑞特（Barrett）研究了犹太文化，得出结论说：“迎客乃是宗教行为，赤身是不恰当的。”28 因此，彼得穿上衣衫主要是由于宗教义务，不得不如此。而布朗的出发点与此不同，他质疑我们通常意义上对“赤身”（γυμνός）这一希腊文字的理解。他论证说：“彼得必定在腰间围了一层布（完全的赤裸对犹太人是不合宜的，并不合乎在寒冷的黑夜之中工作的画面），为了得体和尊敬的缘故，他必定在游泳去面见耶稣之前穿上他的外套。”29
布朗甚至认为这是福音书编辑者“尴尬”的一处作品。更多的学者经过考究之后认为“γυμνός”一词不可能是“赤身”这一字面上的意思，而是“穿得少”的意思（BDAG）。30问题在于，这一理解也仅是一种猜测，为什么如此理解似乎并没有充足的理由。而另外一词“束上”（διεζώσατο）在整本新约之中仅出现一次，学者们也不满意读者一般对此词的理解，似乎彼得又披上了另外一件衣服。“此词可以意指穿上衣服，但更恰当的理解是用腰带掩住与绑住衣服，以便使人有活动自由。”31
当然，如果以这种方式理解这个词语，那么先前我们所说的困难，即穿衣影响游泳的设想就不存在了。换句话说，学者们通过重新解释两个词的意思来解决读者在阅读文本时的困难。笔者认为这种说法虽然合乎理性，但不一定符合这两个词的原意。我并不同意学者们对“γυμνός”和“ διεζώσατο”的解释。我们先来看“γυμνός”一词。
此词需要置于当时的文本背景中理解，我们需要去看约翰福音成书前后作家们对这个词是如何使用的。首先需要探究的便是《七十士译本》，此译本乃是新约的语言与神学来源，笔者先前所引用的希腊文尽皆来自于这一翻译。32 而“γυμνός”一词在此书之中至少有两种主要意思，第一便是“赤身露体，不穿衣服”。比如亚当夏娃在伊甸园中“赤身露体”（创2:25，3:7，3:10-11），传道书5:15说：“他怎样从母胎赤身而来，也必照样赤身而去。”约伯记1:21：“我赤身出于母胎，也必赤身归回。”约伯记24:7解释得更为明白清楚：“终夜赤身无衣”（γυμνοὺς πολλοὺς ἐκοίμισαν ἄνευ ἱματίων）。
很明显，这一个含义便是赤条条丝毫不穿任何衣服。第二个含义颇有贬义，常指那些身处饥寒交迫处境中的人。这一类的例子也有很多，例如多俾亚传1:17：“我把我的食物分给饥饿的人，把我的衣服施舍给裸体的人。”弥迦书1:8说：“赤脚露体而行。”以赛亚书20:4：“无论老少，都露身赤脚，现出下体，使埃及蒙羞。”这里的描绘也极有画面感，赤身露体是与羞辱联系在一起的，而“现出下体”便说明并没有任何衣服可穿。如此与“羞辱”联系在一起的文本还有很多，首先便是创世记2:25：“当时夫妻二人赤身露体，并不羞耻。”后来先知们常在被掳蒙羞的语境中使用这个词，例如上文引用的以赛亚书与以西结书。
除以赛亚书20:4之外，以西结书16:7有如下描述：“你赤身露体，耻辱蒙羞。”（σὺ δὲ ἦσθα γυμνὴ καὶ ἀσχημονοῦσα）这句乃根据《七十士译本》译出，中文翻译中并没有“羞耻”一词。但类似的文本仍可见于以西结书16:22，16:39，23:29。这些文本中都将“γυμνὴ”与“ἀσχημονέω”放在一起，换句话说，这些文本使人自然而然地将“赤身”一词与“耻辱”联系在一起，不仅合乎在这些文本语境中的意思，又自然指向创世记中亚当夏娃最初赤身露体却毫不感到羞耻的无罪状态。
这两种含义也常见于伪经中。例如《西比尔预言》（Sibylline Oracles）2.83说：“因此给赤身的衣服穿，给饥饿的食物吃。”8.405写到：“给渴的人喝的，给赤身的人穿的。”《约瑟见证书》（Testament of Joseph）8.3说：“他逃跑之时赤身露体。”此类的例证还有很多，无法在此一一列举，总而言之，在犹太教的语境下，对这个词的理解没有超出过《七十士译本》的界限。
菲洛用寓言的方式理解希伯来圣经，因此他以寓意理解“赤身”一词。比如他的《寓言释义》一书中，他常将“γυμνός”一词形容“νοῦς”（心灵），例证可见于2.22，53，59。不过他的哲学解释与我们通常所见所闻的圣经含义想去甚远，亦没有任何其他文本可与之比较。
约瑟夫受古典作品影响甚深，对此词的用法更灵活，但在这里却不需详谈，他所用的内容与这里的理解也想去甚远。无论怎样，“γυμνός”从未在上述列举的文献中有“少量着衣”的含义，若非明言，便有语句补充，使读者不至对此词的理解有过分宽泛的理解。至于学者们认为的“少量着衣”乃是依据所谓文化背景的猜测，既偏离了语词的本意，也错过了此词可能含有的独特内涵与指向。
