近年来，对于赵紫宸先生的研究变得如火如荼，除了海外及港台的学者，内地的也不在少数。有的是全面研究赵紫宸的神学思想，也有的只是研究赵的部分思想。学者们对赵的兴趣也各不相同，比如古爱华的着眼点是作为一个西方人该如何正确看待处于东方，尤其是中国处境中的基督徒的福音事工；[1]对于邢福增来说，他的兴趣主要是如何看待赵紫宸在具体的处境脉络中寻索基督教的独特性；[2]
唐晓峰作为北大的哲学博士、当代的基督教研究学者则是想透过对赵紫宸神学思想的梳理来论证中国文化对于外来宗教的包容力与影响力是使这些宗教自觉与不自觉地进行基督教中国化的关键因素；[3]陈永涛虽然在赫尔辛基大学取得哲学博士学位，但作为金陵神学院的老师，其关注点乃在中国教会内部之神学体系的建造，他对赵氏思想的研究主要落在系统神学之基督学的方面。[4]
笔者接触赵的思想比较晚，大概在零九年的时候，那时除了赵紫宸文集第四册还未出版外，其余的均已由商务印书馆出版发行。在研究赵的著述方面，大部分的资料也都收集齐全。笔者研究赵的动机也是出于对中国教会内部神学体系之建造的关注，而这种关注也是从丁主教在九八年济南会议上启动的神学思想建设而来。[5]
自从中国教会进入宗派后时期（post-denominationastage）之后，中国教会在普世基督新教内的谱系就变得不甚明朗。因为新教的重要特征便是宗派，即便是国教，也具有显著的宗派特质，比如英国国教便是安立甘宗，即圣公会。那么，在新教整体的大背景下，中国基督新教作为普世基督新教的一个分支，又该如何定位自己呢？即便我们说，我们的教会制度是中国基督教两会，但中国基督教两会是否是一个宗派，如果不是宗派又是什么？这是在神学上需要做出解释的。只有这样，中国基督新教才能在不失其为正统的情况下，沿着中国社会的处境脉络进行她自己的神学思想建设。
宗派后时期的中国基督新教究竟是以一种怎样的体制存在？目前还不能下终极的定论。但可以肯定的是，教会的体制应当能反映其体制背后的神学思想。故此，如果我们承认中国教会还未建构起成熟的教会体制，那么也就等于承认了另一件事，即中国教会还未建构起比较成熟的神学思想。但要建构比较成熟的神学思想并不是某个神学家在象牙塔里面能凭空想象出来的。[6]我们应当脚踏实地，沿着前人走过的路再作进一步的神学思考。中国基督新教的神学思想建设虽然是丁主教所正式提出的，却不是从丁主教才开始的，至少在赵紫宸那一代的中国教会领袖那里便已经开始了这样的思考，而赵紫宸是那个年代比较突出的一位。
虽然笔者本人与赵紫宸先生的神学立场仍有不小的差异，但笔者对赵先生如何看待中国教会的问题，如何在中国社会的处境脉络中思考神学问题充满了兴趣。诚然赵紫宸所处的年代与今日的中国基督徒所处的年代十分不同，却也不是没有任何的可比性；诚然西方差会及其宣教士的撤离是由于中国社会变迁之客观因素导致的，但在宣教士撤离前的很长一段时间内，中国教会已经自觉发起了自立运动及本色教会运动。中国教会的基督徒们已经想要发展另一种模式的教会体制，只是到如今仍然没能以完整的形式展现出来而已。为什么说没能以完整的形式展现出来呢？
一方面是笔者上面所提到的，中国基督教两会制度仍需要在神学上有待进一步的界定。另外，就未登记的家庭教会来说，由于未曾登记，自然不可能发展出具有规模性的宗教组织。在这两者之间，在中国教会还存在着一类比较特殊的教会，即基督徒聚会处。之所以特殊，是因为基督徒聚会处是所有中国本土教会中比较完整、独立，又具有相当影响力的教会组织。问题是，一方面基督徒聚会处有一部分在体制内，还有一部分在体制外。另外，基督徒聚会处与其他非聚会处的教会之间并无双向的连接。由于其不具备接纳其他不同传统的可能性，缺乏开放的向度，故此很难成为中国教会的典范。
与同时代的教会领袖相比，赵紫宸的神学思考经历了一段相当漫长的时间。为了明晰起见，笔者愿将考察的焦点放在本色教会的建立方面。这样做的好处是让我们更能以“教会”本身作为参照物来审视赵氏所从事的脉络化神学事工究竟产生了怎样的果效。
赵紫宸曾分析中国教会的强项与弱项，认为中国教会最大的弱项就是她那四分五裂的宗派主义。宗派主义着重神学上的细枝末节，但在赵氏看来，这些细枝末节并不为国人所感兴趣。恰恰相反，这些概念性的东西是大多数华人同胞所不熟悉的，在他们知其然却不知其所以然的情况下，神学方面的争论就变得更加混乱不堪了。赵氏进一步分析宗派主义，认为这种制度只能实行在西方，因为宗派主义在西方社会有其历史的根源，在中国则不然。由于中国社会没有这样的历史根源，故此没有必要将这种制度复制过来。[7]
简而言之，赵氏在从事脉络神学事工的早期便已经想要在西方的宗派主义之外另辟蹊径了。只不过在“人格救国”的召唤下，赵氏认为脉络化神学的重点不在打造教会内部的神学思想，而在打造基督教与中国社会等外部世界的联结，努力让基督教能对外部世界产生影响力，以便让基督教在乱世中能安下扎实的根基。受此意向影响，赵氏主张简化教会那些繁琐的教条及仪文，使其成为一个向上寻索宗教经验，向内彼此砥砺前行的精神团体。[8]对于赵氏来说，基督教不是宗教组织，而是精神团体；不是要追求神学的正统性，而是追求热烈的宗教生活及道德生活。[9]基督教就是基督，此外无他。[10]
赵氏认为基督教最重要的就是基督及基督的人格，而基督徒的信仰生活就是每天学像基督努力作爱人的生活，自救救人的工作。[11]可以说，早期的赵氏乃将重点放在基督徒如何透过他们个人的灵性修养，在精神层面作爱人救人的生活。一方面是将基督教信仰理解成个人性的宗教信仰，另一方面则将基督徒的个人生活与救亡图存紧紧相连。在那种情况下，教会就变得可有可无了，如果还有存在的必要，那么教会的作用仅仅就是为人们提供了一个方便开展宗教活动的场所而已。尽管赵氏有时也提到基督徒们可以在教会中砥砺前行，有时也提到在举行主日崇拜的时候需要辅以积极向上、富有朝气的音乐，但所有这一切仅仅是为了帮助基督徒过好他们的宗教生活。
然而就使命而言，基督徒的使命主要是“人格救国”。为了实现这个目标，赵氏提出了一个实行教会生活的方案，这个方案就是小团体生活的方案。[12]有点像今日的小组事工。赵氏建议教会应当化整为零，青年基督徒应当以自己的人格去感化非基督徒，以与他们做朋友的方式将基督的生命传递给他们，让他们也能在这种基督精神的感召下去影响其他的人。[13]
到了三十年代，赵氏又开始从基督徒个人的道德生活转向基督徒的群体性生活。赵氏开始转向教会本身，因为赵氏发现中国的基督徒在极其恶劣的处境中却逐渐培植出了清晰而浓厚的教会意识，就是爱的生命。[14]而这种爱的生命在信徒的心目中远比那些教义教规神学礼仪等重要得多了。这不是说，教义教规神学礼仪等要素完全没有存在的必要，而是说它们的重要性已经退居其次，这反倒有利于促进中国教会的合一。[15]
在这里，赵氏将宗教经验置于神学理论之上。在赵氏看来，不是神学理论产生宗教经验，而是宗教经验促成神学理论。赵氏认为宗派主义的重要缺陷就是其所建立的神学理论不是基于宗教经验，而是基于人的逻辑推论。概念既然是由逻辑而来，而逻辑又无法穷尽人的生命，于是以观念来为真理设限是残缺不全的。[16]赵氏反对先设一个哲学概念，再将基督教真理填充到这个概念中，并以此为绝对真理。赵氏认为人对真理的认知乃是先透过宗教经验，然后再以理性去反省所得的宗教经验，从中创作出与之相应的神学理论。
虽然赵氏批评西方的宗派主义，却认为今后中国教会应该会形成一种注重宗教经验，同时各种神学观点并存的局面。这是因为在赵氏看来，中国教会能否形成属于自己的神学体系乃取决于中国基督徒是否能有深刻的宗教经验，对耶稣基督是否有真知灼见？[17]而这通常也需要一段相当漫长的时间。在这个过程中，基督徒们无须等待神学思想完善后才作他们的宗教生活。事实上，他们完全可以一边作他们的宗教生活，另一边继续持守已有的神学思想，尽管这些神学思想只是舶来品，却在现阶段仍大有用处。[18]
赵氏的观念显然是“有神学思想总比没有神学思想要好得多”，这也与他对文化嬗变的理解有关。比如，赵氏对新文化运动总体上是持批判立场的。因为新文化运动的健将们只有对旧文化的毁坏，却没有对新文化的创建。[19]这就不符合文化嬗变的规律了。即便旧文化有千万个不是，按照文化嬗变的规律，新的文化、新的思想体系仍需要在旧文化的基础上衍生出来，否则人们一定会感到无所适从，其生活会变得更加混乱。赵氏对待中国神学的建构也是如此。赵氏虽然批评宗派主义，但赵氏批判的重点不是宗派及其神学，而是宗派至上主义。
对于宗派组织本身，赵氏并未十分反感。他在如何构建本色教会的事情上建议要以一种缓和的方式逐渐使中国教会从西方宣教士手中过度到中国信徒的手中，不到万不得已，不要与他们决裂。因为中国的本色教会能否成功也取决于中国教会在转型的过程中是否得到西差会的理解与帮助，他们若能理解，能主动提供帮助，那么这个过程就会顺利得多。比如，在教牧人员方面，在一些不大成熟的中国教会中，仍需要以西教士为主，以他们的神学来维系中国基督徒的信仰，一直等到教会中有比较成熟的中国信徒起来，再进行交接会比较稳妥。在经济上也是如此。[20]
赵氏对本色教会的建构有着十分清晰的思路。他并不认为本色教会是可以用一种机械的方式做成的，本色教会不是基督教与中国文化的混合物，而是从基督徒的生命中、心血中孕育出来的产物。故此，建构本色教会的第一步还不是立马从学理上去研究技术性的东西，而是设法让更多的基督徒能认识基督，能有直入的宗教经验。[21]
赵氏在这方面的思路与他所参与的基督教机构——中国基督教协进会的主旨也是一脉相承的。因为协进会的主旨就是透过事工性的交流、合作让不同的宗派能在一起共事，以便加强联络、增进感情、促进合一。[22]在基督教协进会的努力下，一九二二年各宗派委派代表开启了第一次的全国性会议。[23]事实上，这种做法并非赵紫宸或协进会所独有，其他保守派的教会也在逐渐打破壁垒，试图在其所能接受的最大限度之范围内联合其他教会，努力促成宗派内部的合一及宗派与宗派的合一。[24]
中国社会的变迁促使中国教会进一步自立并探索本色化之路，这不仅源于中国基督徒强烈的民族主义意识，也是由于西方差会在中国的事工不断受限，比如，当时的国民政府开始从西差会手中接收教育事工，使教会学校在政府部门登记备案，变成公立学校。[25]处境的变迁，使得像赵紫宸这样的教会领袖不得不未雨绸缪。赵紫宸所考虑的就是，如果西方教会的模式在中国行不通的话，那么中国教会接下去该如何进行自我的革新呢？赵紫宸所想到的主要有两个方面。
首先，赵紫宸是从中国教会实际的处境出发去考虑问题的。那时实际的教会处境就是随着西差会的陆续撤离，中国教会已经面临严重的经济、人才两缺的窘境了。[26]考虑到本色教会建构是一项长期的事工，如果这项改革要取得成功，那么第一步不是急着去改革，而是设法保存实力，让在风雨中飘摇的中国教会不至于倒下。在这方面赵氏也没有其他办法，只能从教会内部的更新着手。他的建议是，越是在风雨飘摇的艰难时刻，中国的基督徒就越当注重灵修，以便在外力不足的情况下，因着还有充足的内力而度过难关。[27]
另外，赵氏认为中国教会应当本着基督的爱，用爱心建立团契。[28]这不仅是对路德所提出的因信称义的补充，[29]同时也是保存教会的重要办法。
其次，在教会的外力不断减弱的情况下，中国教会应当进一步增强内力。中国基督徒不单需要进一步加强灵修以及用爱心建立团契，更重要的是 应当设法使教会成为“社会中的社会，文化中的文化”。[30]在外部的有利形势逐渐消失的情况下，教会的发展一方面只能靠基督，另一方面只能靠教会自身。这样一来，教会自身的建造就变得极其重要了。
事实上，赵氏曾批评中国教会在以往的日子里没有将焦点放在教会自身，而是放在了那些外延的事工上，弄得身体太大，心脑太小。[31]尽管赵氏有关将基督教从外延事工中撤离出来的主张受到李向平的批评。[32]不过，笔者认为那也是迫于形势而有的想法。另外，赵氏这么做也与他一直以来以基督教的道德力量去改变中国社会的主张[33]是前后一贯的。尽管在早期，赵氏着重基督徒个人的道德力量，在后期则强调教会整体的道德影响力。
当然，这种教会整体的道德影响力并不是简单地从信徒们热烈的宗教生活或砥砺前行的道德生活中产生的，因为教会之所以为教会，并不仅仅是由于人的聚集，更是由于上帝的临在。后期的赵氏对教会的认知与前期相比，有了明显的变化。四十年代后由于赵氏受到新正统主义的影响，他将教会理解为扩大了的道成肉身。[34]这其实就是赵氏之前将基督教理解成“基督”的另一种说法。总之，教会之所以是教会，乃是因为“基督”。教会若要对社会产生正面的影响力就要保存基督，同时也要彰显基督。[35]
那么，赵氏所说的基督具体指什么呢？从上述的推论，我们不难发现，赵氏在后期所推崇的基督乃带有更加浓厚的宗教性与异质性，不再只是简单的道德精神。赵氏口中的基督更像是一种带有异质性的文化，这种文化就是基督教的文化——是一种与世俗文化有别的宗教文化。这一点我们可以从赵氏在四十年代的著述，比如《从中国文化说到基督教》以及《神学四讲》中清晰可见。后期的赵氏的确越来越强调基督教的独特性，且主张要让基督教打入中国文化。[36]那么，这与他在前期所主张的要在基督教与中国文化间建立正面的关联有矛盾吗？笔者并不这么认为。
一方面，即便在早期赵氏主张基督教要与中国文化建立关联，也只是想要借此来建立基督教与中国文化进行会通的平台。赵氏对基督教与中国传统文化均进行了仔细的分析，剥离出“糟粕”后，将二者进行会通；另一方面，即便在后期，赵氏主张要让基督教打入中国文化，也仍然是在他早期建立的这种关联中进行的。赵氏的基督仍然带有伦理化的特征（这一点已经被唐晓峰所证实），只是后期的赵氏更愿意从基督教本身去看待伦理的问题。
故此，对于后期的赵氏来说，他不仅将基督教伦理化，更是将伦理基督化。[37]因为他在讲论道德问题的时候已经全然将这个问题置于基督教信仰之下。此时的赵氏关注的重点已经不是“人格救国”，而是在基督教信仰的视域下如何看待伦理的问题。此时的赵氏依然关注“伦理道德”，只不过说，这种伦理道德更具有基督教信仰的色彩。这种基督教的伦理不仅是从基督教信仰出发建立起来的，更是主要适用于基督徒群体的伦理道德，以便显明基督的教会于人们在践行基督教伦理过程中的重要性。[38]
要做到这一步就必须首先建立基督教的教义神学。到了后期，赵氏终于承认基督教教义对于基督徒生活的重要性，这与他在前期轻看传统的三一论[39]以及撰文批评《使徒信经》[40]等做法比起来还是有所不同的。在这方面，《神学四讲》便是赵氏所创作的系统神学之雏形。他曾表示，若有机会，将来还想出版一部较为完整的神学著述，系统性地梳理基督教教义。[41]虽然我们没有看到赵氏那部设想要完成的著述（我们不知道赵氏是否撰写出那部著述，因为据他的孙女赵晖女士所言，赵氏的不少著述在文革时期已被焚毁，未有保留），但我们从《神学四讲》以及他在那个时期所著的一系列作品中也可以看到端倪。
笔者尝试做一个简单的梳理。考察赵氏在三四十年代所撰述的作品，笔者认为赵氏的神学主要有三方面的特征。第一，赵氏的神学十分注重基督论，在《神学四讲》所涉及的四个神学主题中，就有两个与耶稣基督有直接的关联。即便是他的教会论，仍是围绕着基督论展开。第二，赵氏的神学仍带有伦理化的特征。这一点不仅在他的基督论中有明显的体现，也体现在他整体的神学框架中。
我们从他的神学中几乎看不到末世论，[42]取而代之的是基督教伦理。因为赵氏曾将基督教信仰理解为与上帝同行的伦理生活。第三，就是理性化特征。即便赵氏放弃了早先的人格主义，但他的理性主义仍贯穿了他所从事的脉络神学的所有阶段。因为即便到了后期，赵氏仍然排拒基督教的超自然主义，不仅否定了超自然的神迹奇事，[43]也否定了童贞女圣灵感孕[44]以及基督的有形再来等。[45]
赵紫宸在近代中国社会变迁的处境脉络下从事基督新教的神学思考。赵氏的方案就是透过基督教信仰所能提供的道德力量来更新中国同胞的精神面貌。在这个目标的驱使下，赵氏积极地思考基督教与中国文化之间的关系[46]及在它们中间做出了会通的努力。刚开始赵氏将焦点落在基督徒个人的道德生活上。赵氏强调个人的道德生活，却对群体的道德抉择持保留的意见。[47]
也许是因为赵氏坚持基督教作为一个群体并没有什么具体的社会方案，基督教对社会的影响不是透过某个群体所提供的方案，而是透过基督徒们个人的道德生活，去感染身边的同胞，从而间接地更新中国社会。赵氏主张化整为零，可能是教会转型的一条出路。因为针对基督教个人的道德更新是随时随地都可以进行的事，容易操作，易见果效。
不过，教会毕竟是教会，当同胞的民族主义情绪日益高涨，西差会的事工逐渐受限之时，传统教会却在风雨中摇摇欲坠。经济与人才的两缺使赵紫宸不得不回到现实中寻索出路。他呼吁中国的基督徒一方面作深刻的灵修生活，另一方面借着用爱心建立团契将教会的有生力量聚在一起。从前，教会的外延事工甚广，如今除了信靠基督，便只能依托教会自身的力量。
教会必须增强内力，才能在应对外部压力的同时，还能继续积极地影响中国社会。而这不能只是靠个人的宗教生活或基督徒们的互帮互助，更当努力建设教会自身，使基督徒们在基督的带领下过共同的宗教生活。教会之所以为教会，完全由于基督。教会若要成为社会中的社会，文化中的文化就要在基督里发展出基督教伦理学及构建完整的基督教教义神学。[48]
今日的中国教会在上帝的带领下已经走出了死荫的幽谷，经济与人才两方面均得到了显著的改善。社会的稳定也有利于教会的进一步发展。摆在我们面前的主要还是神学思想等方面的思考。具体来说，主要有三个方面。第一是教义神学方面的建构。丁主教所发起的神学思想建设便是针对教义神学的。丁主教的名言，神学就是教会在思考，使我们意识到中国的神学思想建设应当在中国的处境脉络中展开。但神学思想建设不应当只是将带有悲观色彩的神学教义建设成积极、正面的教义。
这或许可以成为神学思考的一个面向，但神学思想建设本身却不是“修修补补”，而是对基督教教义有新的、且全面的思考。这种思考乃是建立在诸如赵紫宸、贾玉铭、丁光训、汪维藩等老一辈神学工作者已经贡献出的神学智慧之基础之上，同时也当立足于圣经及历次普世大公会议的所有决议之中。
也许，我们无法像西方那些神学大师那样一个人可以建构出整一套的神学体系，但至少可以对某些神学议题做出深入的神学思考，比如丁主教及汪维藩便曾分别对因信称义做出过深入的思考。[49]针对近年所出现的异端邪教，我们也可以在诸如恩典与律法，上帝的慈爱与上帝的公义，如何在中国文化的语境下诠释罪的问题等议题作出我们的神学思考。
在构建教义神学的过程中，我们也当借鉴当代的一些研究成果，比如在末世论的研究上，我们也可以借鉴德国神学家莫尔特曼的研究成果。在这方面，赵紫宸说得十分透彻。他认为本色化并不是只用本地的材料去建造，而是可以用任何一种材料，甚至可以不用问这材料来自哪里。重点不是所用的材料是来自中国还是外国，而是神学思考的主体是否是中国教会以及神学思考的落脚点是否在中国社会的处境脉络中。[50]
第二是建立在教义神学基础之上的基督教伦理学之建构。在这方面，赵紫宸已经为我们做出了重要的贡献。只是我们还需要更进一步地完善这个领域的学术研究。时至今日，虽然人格救国的时代已经远去，但过好伦理生活，对于基督徒来说，仍具有相当的迫切性。因为从信基督的第一天，对于加入教会阵营的新人来说，他们就想清楚地知道，作为基督徒什么是可以做的，什么是不可以做的。如果我们不能在具体的生活及伦理抉择方面提供有针对性的教导，恐怕会造成基督徒们在信仰与生活上的严重割裂。
第三便是建立在教义神学之基础上的教会教制建设。[51]比如，新教阵营所流行的教会制度一般有主教制、长老制及会众制这三种，那么我们中国教会究竟采用那种教会制度呢？是这三种里的其中之一亦或创建新的教会体制。比如，在当前，我们的教会一般乃采用“堂委制”与“两会制”。那么“堂委制”与“两会制”有什么关系呢？如果说，“堂委制”与“两会制”都是“信徒代表制度”，那么这两种代表的性质是否相同？他们所代表的又是谁？等问题就需要梳理清楚了。这些问题若要梳理清楚，那就必须进一步梳理中国教会的政教关系。“政”与“教”分别有什么样的涵义，“政”与“教”之间的关系到底是怎样的？
作者： 建道神学院普通话神学硕士，目前从事神学教育及牧会工作，对中国神学颇有兴趣及负担。
[1] 古爱华著、邓肇明译，《赵紫宸的神学思想》（香港：基督教文艺出版社，1998），页36-37。
[2] 邢福增，《寻索基督教的独特性——赵紫宸神学论集》（香港：建道神学院，2003），页3。
[3] 唐晓峰，《赵紫宸神学思想研究》（北京：宗教文化出版社，2006），页356。
[4] Yongtao Chen,(Helsinki:Unigrafia Oy,2014),p7.
[5] 见正文脚注，丁光训，，载于《中国基督教三自爱国运动文选第二卷1993-2006》（上海：中国基督教两会，2007），页178。
[6] 从丁主教对神学所下的定义可以看到，在丁主教眼里，基督教神学应当是中国教会及中国基督徒在中国的处境中共同思考的结果，参王艾明，《神学：教会在思考》（北京：宗教文化出版社，2010），页103。
[7] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》（北京：商务印书馆，2007），页130。
[8] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第一卷》（北京：商务印书馆，2003），页154。
[9] 同上，页70。
[10] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第二卷》（北京：商务印书馆，2004），页123。
[11] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第一卷》，页141-142。
[12] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》，页301。
[13] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》，页431-432。另参赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》，页387。
[14] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》，页240。
[15] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》，页226。
[16] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第二卷》，页68。
[17] 参赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》，页274-275。
[18] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》，页264。
[19] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第二卷》，页400。
[20] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》，页312-313。
[21] 赵氏曾批评中国基督徒缺乏直入的宗教经验，见赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》，页286。
[22] 中国基督教协进会一方面是世界基督教协进会的支部，另一方面也是中国教会最大的教务联络机构之一，在事工方面发挥着不小的功用，参赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》，页410；另参赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》，页319。
[23] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》，页294。
[24] 参郭伟联，《反对合一！？——贾玉铭、基要主义与合一运动的纠结》（香港：天道书楼有限公司，2002），页50-51。
[25] 参赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》，页312。
[26] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》，页233。
[27] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》，页239。
[28] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第四卷》（北京：商务印书馆，2010），页160。
[29] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第四卷》，页140-141。
[30] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第四卷》，页80。
[31] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第四卷》，页178。
[32] 李向平，《“社会中的社会”——赵紫宸的教会神学》（北京：宗教文化出版社，2005），页125。
[33] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》，页51。
[34] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第四卷》，页71。
[35] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第四卷》，页202。
[36] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第二卷》，页404-405。
[37] 到了后期赵氏倾向将基督教伦理与其他类型的伦理区分开来，见赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第二卷》，页505。
[38] 同上，页511。
[39] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第一卷》，页85-86。
[40] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》，页33-35。
[41] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第二卷》，页515。
[42] 这一点无论在他的前期还是后期之神学观点中都是显而易见的，比如在前期赵氏将天国当成“现时的流荡的精神生活”及其“爱境”，见赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第一卷》，页176。到了后期，即便赵氏承认有超历史的存在，但这个超历史的存在也只不过是一种“超历史的势力”，且赵氏所强调的是其自上而下的垂直面向，而不是时间向度，见赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》，页698-699。
[43] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第二卷》，页104。
[44] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》，页677。
[45] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》，页683。
[46] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》，页272-278。
[47] 最明显的就是赵氏虽然赞同基督徒个人的从政之举，却反对整个教会这样做，见赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》，页244-245。
[48] 赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第二卷》，页544。
[49] 丁主教认为中国的基督教基要派有因信废行的嫌疑，这是他主张淡化因信称义的重要原因，见丁光训，《丁光训文集》（南京：译林出版社，1998），页286；在这方面汪维藩则有不同的见解，在他看来，即便有人持因信废行的观点，也不必淡化因信称义，因为借助中国传统文化之“道”与“器”的关系便能清楚地说明“信”与“行”之间互为表里的关系了，见汪维藩，《十年踽踽：汪维藩文集（一九九七至二零零七）》（香港：基督教中国宗教文化研究社，2009），页105-106。
[50] 参赵紫宸，，载于《赵紫宸文集第三卷》，页263。
[51] 这方面的思考一直是王艾明不遗余力着手进行的，见王艾明，《加尔文神学与中国教会》（香港：基督教中国宗教文化研究社，2011），页437-440。
