马丁·路德（1483-1546）和约翰·卫斯理（1703-1791），分别在德国和英国生活，出生相差220年，他们之间有什么关系？对今天的华人教会又有什么意义和贡献呢？我们在本文不是要比较和判断两者的高下，而是在描述、分析、了解和反思他们在不同的处境中，分别推动教会的改革运动，彼此之间有什么相同和相异之处，从而寻索他们对现代教会，特别是对华人教会，可以作出的贡献。
“宗教改革运动”（Reformation），是专指以1517年马丁·路德（下文简称“路德”）在威登堡城堡教堂大门钉上《九十五条论纲》（下文简称《论纲》）为起点，在瑞士的慈运理和法国的加尔文等改革者的积极回应下的教会改革运动，为欧洲大陆的历史和文化带来了划时代的多元化影响，包括解构了欧洲的政治权力结构，分裂了存在已有一千多年历史的罗马教会。[2] 这个改革运动的共同信仰核心，就是“唯独圣经”(sola scriptura)、“唯独信心”(sola fide) 和“唯独恩典”(sola gratia)。[3]
在欧洲大陆发生的宗教改革巨变，加尔文的门生约翰·诺克斯 (John Knox, 1505-1572) 引进入苏格兰，在1560年，罗马教会在苏格兰被改革宗的苏格兰教会（Church of Scotland）代替成为国家教会。[4]但在同一个岛上的英格兰，并没有直接受欧洲的宗教改革影响而发生类似的改革；不过，威克理夫（John Wycliffe, 1330-1384）和丁道尔（William Tyndale, 1494-1536）早已在英格兰撒下了宗教改革的种子；然而，是英皇亨利八世（1491-1547）的个人及非宗教理由，包括民族主义、政治、经济等，才是和教宗决裂的原因，在 1534年，他宣布英格兰脱离罗马教会成立英格兰国家教会（Church of England）。[5]
继位的儿子爱德华六世（1537-1553）虽然延续他的改革，但在位时只有九岁，而且在位时间只有六年 (1547-1553)；他的女儿玛丽一世皇后（1516-1558）即位后（1553-1558），却将英格兰改革逆转回罗马教会，但他的统治时间亦只有五年。
在其离世后，其妹伊丽莎白一世（1533-1603）在1558年登基，重新延续改革，长达45年。[6] 但她的改革过程并不容易，一方面要面对罗马教会在天特会议（1545-1563）针对宗教改革所作的批评和攻击，以及罗马教会本身开始的改革，这使玛丽一世皇后管治时在英国所重建的罗马教会得到新的动力，这些因素阻碍英格兰教会的改革；另一方面，面对那些因反对玛丽皇后而流亡欧洲的改革者，他们带着《日内瓦圣经》(Geneva Bible) 及加尔文神学思想回归英格兰，成为日后的清教徒，并且认为英格兰教会的改革不够彻底，批评她在崇拜礼仪、服饰和教制上不合乎圣经的原则。[7]
英格兰教会的改革虽然以亨利八世在1534年宣布脱离罗马教宗管辖为起点，[8] 伊丽莎白一世将其巩固，但英格兰教会在信仰的内容和实践上与罗马教会仍然千丝万缕的联系，其身份的特点并不清晰，甚至以既不是罗马教会亦非“基督新教”(Protestant) 的“中庸之道”(via media) 自居，被称为是“没有教宗的天主教”(Catholicism without the Pope)。[9]
著名的英格兰教会神学家胡克（Richard Hooker, 1554-1600）在1590年间宣称英格兰的宗教改革特点是“平静而温和”（calm and moderate），作为与欧洲大陆的“激烈改革”作对比。[10] 然而，实质上这是一个将“教权”置于“政权”之下的宗教改革，不但英皇是英格兰教会的首领，国会也可以透过多次修订的“划一法案”(Acts of Uniformity, 1549, 1553, 1559) 为教会订立法律，不单在教制和实践，而是在礼仪和教义方面。[11]
1559年在国会通过的“至尊法案”（Act of Supremacy），更确认了亨利八世在1534年开始称英皇是教会的“至尊元首/总督”（Supreme Head/Governor）的法律地位；[12] 享利八世这个“至尊元首”的称号被当时的教宗和马丁·路德谴责为亵渎。[13] 英格兰教会的改革在伊丽莎白一世的强力控制下，自1559年之后便停滞不前，[14] 即使继位的詹姆士一世（1516-1625）在1603年继位后，以英国的改革者丁道尔翻译的圣经、加尔文派的《日内瓦圣经》及《主教版圣经》（Bishops’ Bible）为基础，在1611年翻译及出版了著名的英皇詹姆士钦定版圣经（King James Version），成为英格兰教会的指定圣经版本（Authorized Version）；[15]
但加尔文派的清教徒仍不满意，透过由他们占了大多数的国会，向英皇施加政治压力，希望英格兰教会按他们要求的方向改革；在清教徒奥利弗·克伦威尔（Oliver Cromwell, 1599-1658）的军事领导下，他们将继詹姆士一世登基而在1625-29年间三次解散国会的查理士一世（1600-1649）斩首，废除君主制，造成英格兰既无国王亦无国家教会的十年内战局面。十年后，至1660年才再由其子查理士二世（1630-1685）登基，称为复位（Restoration）。[16]
英格兰教会的改革从亨利八世开始，便以政治主导，并且确立了“政权”控制“教权”的模式运作。清教徒则以宗教原因透过国会及军事夺取政治权去推行他们期望的改革，而复位后的查埋士二世在位的25年间，计划转向罗马天主教；在1685年继其位的詹姆士二世（1633-1701），同样期望将英格兰教会重新成为罗马天主教会。
国会领䄂在1688年透过革命赶逐詹姆士二世离开英格兰，其新教徒的女儿玛丽及加尔文派的丈夫威廉带同军队返回英格兰继位（1688-1702），自此之后，才终止了将英格兰教会重新成为罗马天主教会的计划。故此，在十六、十七世纪英格兰教会的改革，是透过政权争夺与教权之间的不断冲突，由上而下、由政治领袖领导的政治行为而非信仰行动所推动，[17] 以至在历史上难以确定，英格兰的“宗教改革”(English Reformation) 在那一时间算是完成。[18]
在英格兰国家教会（今天中文称安立甘教会，Anglican Church，或圣公会）的历史中，以“信仰”而非“政治”元素主导，自社会下层而非上层政治力量推动的教会改革运动，[19] 可说是由十八世纪约翰·卫斯理（下文简称“卫斯理”）的“循道友运动 （methodist movement）”所引起。[20] 这运动的信仰核心，和十六世纪的欧洲“宗教改革运动”相同，强调圣经、信心、恩典、信仰经验和重视信徒参与教会生活的角色等元素；在政治立场上只鼓励信徒作为一个国民的身分参与社会事务和効忠国家，信仰群体不和政权建立紧密的关系。
引发卫斯理改革的动力，乃源于其灵性更新的经验；在1738年5月24日晚上，他在参加一群德国莫拉维亚信徒的祈祷会时，听到有人念路德所写的《罗马书注释》〈序文〉，[21]“内心感到异常温暖”，[22] 因此带来他在信仰、神学及宣教热诚的改变。[23] 故此，这两个相隔两百多年而生活在两个完全不同的历史、社会、教会处境中的人物被连接起来；卫斯理甚至被一位瑞典信义宗的总监督（Archbishop Söderblom，1866-1931）称为“圣公会版的路德”。[24]
究竟路德和卫斯理有什么相同和相异的地方？对今天的华人教会有什么启发？两个活在不同时空的人，其实难以比较，但他们分别在所处的历史、社会、教会的处境引起了影响重大的教会改革运动却同样是意义重大。我们在本文不是要比较和判断两者的高下，而是在描述、分析、了解和反思他们在不同的处境中的相同和相异之处，从而寻索他们对华人教会可以作出的贡献。
路德引起的宗教改革运动，起源于1517年10月31日钉在威登堡教堂门口的《论纲》，[25]其内容主要是反对教会售卖“赦罪券”（indulgences，一般称为“赎罪券”）作出神学论述，[26] 其后他发表了多次重要的讲话，和教宗的代表进行多次辩论，并且写了多篇重要的文章，代表他对宗教改革运动的神学立场。[27]
“因信称义”的教义，被称为他个人长期思索：如何面对“上帝的义”所带来的惩罚时，从阅读保罗的罗马书（特别是1:17）所获得的答案，[28] 使他从恐惧中得到释放和拯救。这是他的神学核心，作为他所有神学建基的磐石，[29] 更成为他对抗罗马教廷最重要的教义立场，甚至被称为“宗教改革运动”和因而发展出来的“基督新教”(Protestant Christianity) 的神学基石，若被动摇，教会将会崩溃或衰亡。[30]
卫斯理在1738年因为听到路德写的《罗马书注释》〈序文〉中有关“信心”、“上帝的义”和“因信称义”的论述而带来“心里异常温暖”的经验；因此，卫斯理的重要讲章中，包括了“借信得拯救”、“圣经的基督教”、“因信称义”、“信心的义”等，[31] 都表达了他对“因信称义”的神学思想；[32] 他被 Hildebrandt称为马丁路德与现代教会之间的中间人，是后路德时代对路德的“因信称义”教义理解的真正代表。[33]
路德和卫斯理即使生活在不同时空，他们同样在自己的处境中引发了教会的改革运动， 他们有不少的相同点，值得我们在面对今天教会仍需要不断改革的时候，[34] 可以思考和参照，在此我特别提出五个共同点：
１．大学的环境
路德和卫斯理的宗教改革思想和行动都是在大学的环境所孕育和发展出来的，这正如很多促进人类进步的人文和科学的思想都孕育自大学的环境一样。路德自1512年就在威登堡大学担任教授，终其一生（62年），[35] 绝大部份时间（1511-1546，超过34年）都在威登堡大学城度过，[36] 他在那里结识了志同道合的教义学家麦兰顿 (Philip Melanchthon, 1497-1560 ) ，画家和印制商老卢卡斯 (Lucas Cranach der Ältere, 1472-1553)，还有保护他的选候智者腓勒德力 (Elector Frederick III Wise, 1463-1525)。
他在1517年钉在威登堡城堡教堂（同时是大学教堂）大门的《论纲》，其实是类同于钉在大学的布告版上，按照大学的习惯，是一个引起辩论的途径（类似今天大学的“民主墙”），这正是在大学的思想、表达和讨论自由的氛围下才有可能引发宗教改革运动，而他的《论纲》被教会的当权者判为异端，加以禁止；[37] 但在选候、大学师生和威登堡民众的保护下，路德才得以安全地以大学为基地，继续推动这被视为“异端”的宗教改革运动，并对整个世界作出了伟大的贡献。
卫斯理的改革思想和行动，也是在牛津大学开始的，[38] 他在1720年进入了牛津大学的基督堂书院 (Christ Church)，眼见教会中信仰生活腐败，[39] 同学们没有按圣经的要求来生活，因此聚集一些有同样心志的同学，组成会社（后亦称为圣会 “Holy Club”），承诺彼此督促，以实践合乎圣经要求的生活为盟约，立志过这种“循规蹈矩”的生活，即使被其他同学耻笑和嘲讽为“循规蹈矩者”（methodist）。[40] 他和弟弟查理士·卫斯理 (Charles Wesley, 1707-1788；在1724年进入牛津大学)，在牛津大学的自由氛围下，他们和志同道合的同学，坚持学习和遵守圣经的教导，包括实践圣经中关心穷人，探访病人及监狱囚友的行动（参太25:31-46），奠定了“循道运动”的基础。
路德和卫斯理的改革思想和行动，都被当时的当权者批评和攻击，甚至被视为异端，但是在大学所提供的自由氛围及保护下才可以得以孕育和开展。在当今的世界，无怪乎当权者，包括一些政治和教会领袖，往往敌视大学校园的自由氛围，视为“异端”的温床，然而，若果没有这个“温床”，路德和卫斯理都不可能推动了使教会和社会更新的教会改革运动。
２．高举圣经的权威
基督教会的权威原本就是基于上帝在圣经的启示，然而，在教会的历史过程中，诠释上帝话语的权柄逐渐集中在教宗及其代表组成的议会。[41] 路德作为一个修士，一直接受教宗的权威，但是透过自己阅读圣经，获得了个人的信仰经验，当自己对信仰的解释和教宗所代表的解释不一致的时候，他诉诸圣经为最高的权威，以“唯独圣经”作为他的立场，否定了教会的传统和教宗之权威为最高的权威。[42]
透过了当时发明不久的活版印刷方法和印刷商老卢卡斯的协助，将他对圣经的解释快速地传播到欧洲各地，打破教宗所代表的权威，这是抗拒历史中垄断性权威的最大突破。以圣经为最高权威及人人可凭理性和良心阅读圣经所带来的动力，是宗教改革运动的动力基础。[43]
卫斯理的教会改革运动同样强调圣经才是信仰的来源和基础，他称基督教为“圣经的基督教”(Scriptural Christianity)，[44] 甚至自称是“一书之人”(homo unius libri )；[45] 从他的著作中反映他其实博览群书，但他强调圣经在众书之上，圣经是信仰和生活实践的最高权威。[46] 因此，高举圣经的权威，是路德和卫斯理重要的共同点。
３．信仰的经验
路德的信仰经验，可以从他在艾森纳赫 (Eisenach) 邻近的埃尔弗大学 (Erfurt) 攻读法律硕士而转为进入当地的奥古斯丁修院受训成为修士说起。在1505年7月2日，路德从曼斯菲尔德 (Mansfield) 的家回大学途中，遇到暴风雨，在漆黑的路上，一个闪电打在他的脚附近，吓到他伏在地上呼救于他家的主保圣安妮，并且立愿 ：“圣安妮，救我，我愿意当修士”。[47]
在此之前的1503年，有一次他意外地被配剑割伤，大动脉流血不止，频临死亡边缘，在伤口愈合后，他觉得自己罪恶深重，难以逃离上帝的审判，这也是他后来不顾父亲的强烈反对，决定放弃法律的学业而进入修院作修士的前奏。[48]
这些偶发性事件不代表路德做修士的决定是一个仓卒及纯粹出于恐惧的决定，在1521年路德写给父亲的信中透露，他做修士的意愿早已在年少时萌芽。[49] 但是他在修院中，仍然面对自己罪恶深重的担子，一直活在罪恶与良心的矛盾中，不能自拔。[50] 在1511年，他被安排转往一个小城威登堡（Wittenberg）的修院，[51] 他的院长司徒比茨（Johann von Staupitz）虽然无法开解他心中的困扰，但鼓励他努力阅读圣经，并安排他攻读博士及在新成立的威登堡大学教导圣经，希望他在教导学生的过程中自己得着教导。[52]
1512年10月19日路德获得神学博士学位，成为大学教授，[53] 1513-16年他开始在威登堡大学任教诗篇及罗马书。[54] 他在威登堡修院的钟楼上阅读罗马书时，被罗马书1章17节所感动。当他读到：“因为上帝的义正在这福音上显明出来，这义是本于信，以至于信。如经上所记：’义人必因信得生。’”他的心豁然开朗，内心的罪疚感顿时消失而得平安，这经验使他得着赦罪的把握，确信自己因信被称义而得重生。[55]
自此以后，他得着信心和勇气，宣扬“因信称义”的教义，甚至和教宗及神圣罗马帝国的皇帝对抗，蒙受莫大的压力也不退缩。然而，路德对信仰经验却存着极大的保留，因为主观的经验会带来灵性的混乱，他强调圣经才是教会的客观标准去衡量一切事物。[56]
卫斯理也同样具有信仰的特殊经历、并因这些经历而改变了他的一生。1709年，当时他只有六岁，他在英国林肯郡爱华村 (Epworth Village) 礼拜堂的牧师宿舍居住，有一晚突然大火，家人在黑暗中逃生，由于家中孩子众多（当时有八个），结果在房子已陷入火海时才发现卫斯理仍在屋内，在父母感到绝望之际，见到卫斯理走到二楼的窗前，邻人赶忙将他从火中救出，他被父亲描述为“从火中抽出来的一根柴”（参亚3:2）。这个从火里逃生的经验成为他生命中一个重要的信仰经验。[57]
在1735年10月14日，他前往北美洲宣教只有一年零九个月，但却经历着种种的困难和挫败，包括一位他以为和自己正在谈恋爱的女士，却决定嫁给别人，而他仍然矇然不知；因为这位女士，他和殖民地官员之间引起冲突，甚至惹上官非，他亦因此决定以后不再前往北美洲。[58] 在他前往北美洲和返回英国的途中，船只经常遇到巨大风浪，他和来自英国的信徒都极为恐惧，感到性命不保，但在同船的德国莫拉维亚派的信徒 (Moravians)，却在风浪中仍有喜乐与平安，继续在聚会、唱诗、祷告，使他这已按立的牧师极为羞愧，为到自己没有得救的把握而懊恼，因而羡慕莫拉维亚派信徒的信心，自此经常和他们交往，参加他们的聚会。[59]
在1738年5月24日晚上，他在参加完伦敦圣保罗大教堂的晚祷后，步行前往附近的阿德门街 (Aldersgate Street) 参加莫拉维亚信徒的聚会，他当时内心极为不安，在进入房间时，有人正在读路德《罗马书注释》的〈序文〉，他顿时感到“心里异常地温暖”，觉得心里的罪得赦免，有一种喜不自胜的感觉，获得了得救的把握，[60] 这个信仰的经验改变了卫斯理的生命和人生方向，在后来的50多年间，骑着马匹，奔跑了约25万英哩，讲道超过四万次。[61]
卫斯理在1738年5月“阿德门街”的重要经验后，曾在1738年7月4日探访莫拉维亚派的领导人亲岑多夫 (Count Nicholaus von Zinzendorf, 1700-1760) 以及其他领袖，他在9月16日才回到英格兰。这一次的探访令卫斯理对莫拉维亚派起了不少疑问，特别关于信心与得救确据的经验、称义与成圣之间的关系等课题的不同理解，最后使他和莫拉维亚派疏远。[62]
“信仰经验”虽被称为卫斯理神学的四个支柱 ( Wesleyan Quadrilateral) 之一，[63] 但对卫斯理来说，他所说的“信仰经验”不是个人的特殊而主观的经验，而是客观的真实，并且是所有信徒皆可以经验的，是圣经中所描述的，因此，卫斯理和路德一样，一方面重视信仰经验，但一方面强调经验和圣经的紧密关系，他指信仰经验是四个神学支柱中最弱的一环，虽然经验可以确认圣经的教导，但必须放在圣经之下去审视。[64]
４．信徒皆祭司
路德不但开启了信徒皆可阅读圣经之门，他更反对神职人员必须守独身的规定，以及只有神职人员才可以参与教会事奉的罗马教会传统，他认为信徒可以更积极地参与教会的生活和服务工作，打破了教会中圣品与信徒之严格分野。[65] 他的“信徒皆祭司”神学立场，成为宗教改革运动中的重要旗帜。[66]
英格兰的国家教会（即圣公会）的教制一直秉承罗马教会的制度，除了摒弃了神职人员必须守独身之外，原则上仍保持神职人员和信徒的严格分野，另外在神职人员中再分为主教和牧师，权力阶级明显分隔。[67] 卫斯理受其母亲的清教徒传统影响，倾向于神职人员和信徒的平等地位；而由于他终日骑在马背上，到处传道，无法固定牧养所聚集的信徒群体，他在这些会社小组中委派信徒作为领䄂去牧养其他信徒，其后甚至在他母亲的鼓励下接纳信徒讲道的权柄，成立本地传道（local preacher或称义务教士）和游行传道 (itinerant preacher，即牧师) 的两个制度，彼此分工合作，分权共决，这种信徒参与牧养、传道和以议会作最高决策的制度，使循道运动成为一个强大的信徒运动。[68]
５．与当权者的矛盾和分裂
路德与教宗和皇帝的对抗，演变为教会的分裂。教会自1054年分裂为东方正教会 (Eastern Orthodox) 及西方的罗马教会后，再一次分裂为罗马大公教会 (Roman Catholic Church) 及基督新教教会 (Protestant Church)，这虽然并非路德的原意，但其神学论述促进教会当权者（教宗和教廷）和政治的当权者（神圣罗马帝国皇帝）分别与一般信徒及各民族之间的矛盾和冲突，在当时民族主义情绪高涨的政治环境下，路德得到一些与教廷及政治当权者有矛盾的政治领䄂的支持和保护，最终造成教会的进一步分裂。由于路德的宗教改革运动而成立了路德宗的教会，并在德国和北欧地区代替了罗马教会成为了国家教会。
卫斯理身处十八世纪的英格兰，反对国家教会的清教徒运动早已经壮大，英格兰的政治形势使政府对不参与国家教会的国民（nonconformists）采取较为宽容的政策，在1689年国会通过了宽容法案（Act of Toleration），一方面限制这些非国家教会的信徒的活动范围，另一方面承认他们可以合法地举行独立的崇拜及注册成立信仰群体；[69] 但卫斯理一直坚决维持自己是圣公会牧师的身份，他成立的宗教会社仍然是圣公会的一部分，拒绝按宽容法案去注册。
故此他继续在圣公会之内享有自由和活动空间进行内部改革，而不需要如路德般倚靠政治领䄂的保护才可以保住性命推行改革。但他强调按照圣经教导过信仰生活的立场，给予信徒广泛参加教会生活和领导地位的措施，以及去到矿坑、贫穷人的社群和监狱中向囚友传道，甚至陪伴死囚去刑场受刑；又在街市，野外的非教会空间和不受圣公会牧区限制的传道方式，因此与圣公会一些当权者的矛盾不断加深，他们甚至煽动群众以暴力去攻击卫斯理兄弟和他们的传道人； 不少圣公会的教堂甚至拒绝卫斯理进入教堂讲道，指斥他为异端，拒绝跟随他的信徒参与圣餐。[70] 虽然卫斯理在生时拒绝成立独立于圣公会以外的教会，在他去世106年后（1897年），在英国传承卫斯理传统的信徒群体终于被迫与圣公会分离，正式使用“教会”这名称 。[71]
卫斯理在路德引发的宗教改革运动二百多年后才在英格兰引起以信仰为主导的教会改革运动，他所处的政治、社会和宗教的环境明显较为自由和宽松，也正处于工业革命蓬勃发展的时期，知识和经济的发展亦进入新的阶段，离开现代的教会较为接近，他和路德遇到的挑战和机遇明显有所分别，形成了最少有六方面的差异：
１．不同类型的神学家
路德在威登堡生活了超过34年，他在1512年获得神学博士便正式受大学聘为圣经教授；他虽然不是教义学者，但从现代意义来说，他也不是释经学者，因为他在教授圣经时着重阐释经卷的神学意涵，[72] 而非追寻作者和经文本身的原意。从他为圣经书卷写的注释书可以了解到，他对圣经的诠释是在他面对个人及教会的矛盾、冲突和争论的处境中所发展的神学思考。[73] 他在埃尔弗大学所受的是经院学派的训练，包括受到威廉･奥卡姆（William of Ockham, 1285-1349）的哲学影响，虽然他批判经院学派的神学，[74] 但他仍是一位着重哲学思辩的神学家。[75]
卫斯理是牛津大学林肯书院的院士（Fellow），主要教授新约圣经希腊文，他的最高学历是硕士。[76] 他基本上是一位新约圣经语文讲师，而非教义学者。他的主要著作是日记、讲章、书信、小册子和会议中的教导等，[77] 他没有代表性的神学专著；他作为“一书之人”所重视的就是运用圣经在他的所有著作中，[78] 他唯一一本有关的圣经专著，是《新约圣经注解》，但内容主要取材于本格尔（Johann Albrecht Bengel, 1687-1752）。[79]
其实，卫斯理虽然在1726年被牛津大学的林肯书院选为院士，并且因拥有这身份而避开了英格兰教会中反对者的不少攻击，可以不受圣公会牧区限制而到处讲道，靠此身份直至1751年结婚前可以获得薪金维生，[80] 但是他在牛津大学担任讲师只有约9年 (1726-27, 29-35)，即使包括学生时代在内（1720-1727），[81] 一生中（88年）断断续续在牛津生活一共只有约16年；[82] 他对牛津大学的伪善很失望，[83] 1744年8月24日他最后一次在大学教堂（University Church of St. Mary the Virgin）的讲道中，[84] 激烈批评牛津不是一个基督徒的城市，[85] 之后他便没有再回牛津。
他的改革运动是在不同城市、在矿坑、在监狱、在街市、在野外等地方布道及游行传道中发展。他类似保罗，在传道和牧养的实践中作神学反思，透过布道、回应质询、牧养信徒、关心贫穷人、推动信仰运动、组织及建立信仰群体和慈善活动，他是一位实践型的神学家。[86]
２．对律法不同的看法
路德的信仰经验和面对教廷冲突而建立的神学教义，主要是“因信称义”，[87] 他将福音和律法对立，认为律法（包括自然的和宗教的）即使是“圣的，诫命也是圣的、义的、善的”（罗7:12），但对于称义毫无帮助，对堕落的人类来说毫无用处。[88] 他虽然不是一个反律法论者（antinomian），但是他对律法的功用限制在两方面，一方面是在社会中作为纪律的导师，负责教导守法以禁止犯法的事，另一方面是惩罚犯罪者；律法除了维护社会秩序之外，没有正面功能。[89]
他对律法持负面态度，认为律法与管理基督徒的生活无关，公共领域的政治和经济事务并非由圣经原则所管理，[90] 这个信念可能影响他针对1524-25年发生的德国农民运动（暴动）的立场，[91] 他强调维护社会的秩序，把农民运动定性为暴动及魔鬼的作为，强烈支持贵族及当权者残暴的镇压作为惩罚，据估计有十万人因而被杀。[92]
卫斯理与路德在律法的了解及功用上有明显差异，[93] 他不但肯定律法的神圣性，更承认律法对人的正面价值，借着圣灵的能力，信徒在称义的时候，同时开始了成圣之路；而律法与福音并不相悖，而是有共通性，诫命应被看为应许，那就是福音的一部分；[94] 律法使人知道上帝美善的旨意，信徒必须努力遵守，是引导基督徒生活的标准；[95] 罪恶并没有完全败坏人在上帝创造时所赐予的行善能力，借着上帝的爱，使人可以致力过尽心、尽性、尽意、尽力爱上帝，爱邻舍和彼此相爱的生活，使得救的人追求完全，因为耶稣说：“你们要完全，如同你们的天父是完全的。”（太5：48）。
故此，卫斯理非常着重行善，特别要求信徒在个人和在社会的道德方面行善，并致力于社会的关怀，促进社会问题的改善；[96] 他最显著的努力，包括促进煤矿工人的福利及冒着生命危险反对贩买奴隶贸易及其制度。[97]
３．对初期教父传统权威的不同立场
由于路德和罗马教会的对立是激烈的，因此他反对罗马教会诉诸教会传统的权威；除了对奥古斯丁的著作采取正面及肯定的态度之外 [98]（路德是奥古斯丁修会的修士），他对其他初期教父的著作都采取负面的态度；[99] 他在〈桌上谈—论教父〉说：“我愈加多读教父们的著作，就愈加觉得气愤。我说实话，他们不过是人，虽有声誉和权威，却糟蹋了基督圣使徒的书。”[100] 卫斯理虽然强调圣经是信仰的最高和基本权威，但是他承认教会传统中初期教会和圣公会的传统具正面价值，初期教会是教会历史中较纯净的时期，他接纳初期教父传统的有限度权威，并且经常引用初期教父的一些著作。[101]
４．信仰的经验是个人的抑或是社会的
路德个人的信仰经验，解决了他个人的良心困境，建立了“因信称义”的教义，因此，他的信仰强调个人性及个人需要而缺乏社会性，他一生专注于宗教改革运动，难以对信仰的社会性方面作更多的关注；由于马丁路德一直都在较小的城镇生活，对大城市的社会生活和困境缺乏经验，他一生的大部分时间在威登堡大学城度过，故此他的神学思考在社会性方面是受限制的。[102]
卫斯理同样着重个人的信仰经验，所带来的是得救的确据和传道的热诚；而他活在十八世纪工业革命中的英格兰，他的主要活动包括伦敦、布里斯托及纽卡素三个城市，向缺乏教养的基层贫穷人、囚犯、煤矿工人等传道时，见到这些群众集体的悔改经验，他们痛哭流涕，经验喜不自胜的快乐，不惧怕死亡的生存态度，促使人的生命改变。因此卫斯理被认为是近代灵恩运动及群众性奋兴运动的开创者。[103] 由于他不断接触监狱中的在囚人士、媒矿工人等基层穷人，他为他们组成能够改善生活的合作社，反对奴隶制度，又为穷人的孩子开设学校，[104] 他的神学重视社会的圣洁，相信信仰成为更新社会的动力。[105]
５．信徒皆祭司的教制
路德将教会定义为“圣徒团体”（communio sanctorum），就是“世上有一小群圣洁的人，即圣洁的团体。他们为圣灵所召集，在元首基督之下，有同一的信仰、同一的心思、同一的意念，是纯然的圣徒；他们有各样不同的恩赐，然而在爱里却是和洽的，不结党、不分派。我也属于这个团体，是其中的一员 ；这个团体所有的一切福气，我都得以分享和共有。”[106] 路德的信徒皆祭司的立场，批判了罗马教会对神职人员为教会核心的神学，[107] 一方面推动了信徒对读圣经的重视，另一方面使信徒有权负责宣道及圣礼的服侍，这解构了罗马教会原有的权力架构。
但为了避免混乱，路德强调部份信徒被呼召负责“特别的职务”（special office）成为按立的神职人员，主持圣道与圣礼，他们仍是教会日常运作的权力拥有者，而路德从来没有挑战主教的职务。“特别职务”的神职人员，其权柄是来自上面神圣的委任还是下面信徒祭司的委托？还是来自两者的结合？如何在制度上将神职人员和信徒祭司两者配合？路德并没有清楚地建立信徒祭司在新的权力架构中的位置，以至教会在制度上和运作上继续以不同形式维持着神职人员和信徒间的差距；[108] von Campenhausen 认为，就宗教改革所带来的改变而言，在教会职务方面的教义（doctrine of ecclesiastical office），尤其在路德所影响的地区，相对仍然是保守的。[109]
卫斯理不单是一个传道者，社会改良运动的推动者，他也是一个组织者。[110] 他从牛津大学时组织“循规蹈矩者”的会社（methodist band-societies），成了不同城市中基层组织的模式及其后建立为联合会社（United Societies）；在他周游传道的阶段逐渐建立了留在本地负责宣教牧养的信徒为“本地传道（义务教士）”的系统和专职的受按立为“游行传道”的系统，并且建立了一个“连系”(Connexion) 的组织，既代表这些“传道”之间生命连系的关系，也是一个有形的组织。[111]
其后更以信徒代表及牧师组成的年议会 (Annual Conference) 作为教会的最高权力机构，[112] 使卫斯理所带领的循道会社既是一个运动，也是一个组织；在按立牧者为属灵领䄂的带领下，和信徒有清楚的分工及权力，按立牧者和信徒领袖的权力彼此制衡，分工合作。[113] 循道运动在十八世纪到廿世纪的二百多年内，在世界各地迅速发展，在廿世纪末成为一个全球有八千多万会友的宗派，人数与发展了四百多年的路德宗相若。[114]
６．国家教会和平民教会
路德带领了德意志地区的教会脱离了罗马教会后，最终成为了德国的国家教会，在北欧地区建立的路德宗教会也成为了国家教会，可以说路德引发的宗教改革运动所成立的教会，并没有改变罗马教会政教关系的本质，仍然是一个和政府关系密切的教会。
卫斯理所引发的教会改革运动，从一开始就是一个在圣公会内部由下而上的改良革新运动，而非革命性的分裂运动。[115] 卫斯理在离世时仍确认自己是一个圣公会的牧师，他称自己在1739年在布里斯托所建造的第一座教堂为“新房间”(New Room)，其后建成的教堂也只称为“圣堂”（chapel）或“讲道所”（preaching-house） 而非“教会”（church）；在建筑设计上完全和当时圣公会的教会不同；[116] 卫斯理跟随者的群体，一直叫做“一群称为循道友的人”(the People called Methodists) 而不以“教会”称这个组织。[117]
在美国的循道友由于政治上美国已经从英国独立，故此在卫斯理在生之年的1784 年已正式称为“教会”—Methodist Episcopal Church（美以美会）。卫斯理所建立的教会观是一个信徒运动，也是一个专职牧者和信徒牧者彼此配合的组织；“运动”和“组织”、“牧师”和“信徒”的关系皆保持合一与平衡，是一个强调组织上合一，又强调地方自立的教会。[118] 究竟循道卫理宗有没有一个清晰的“教会”教义？一直成为讨论的课题。[119]
卫斯理反对专职牧者分为“主教”和“牧师”两个等级，认为这只是职务上的分别；在英格兰他拒绝使用，“主教”（会督，bishop) 作为牧者职务的一个称谓，而称为“联区长”或“监督”（superintendent），虽然在希腊原文episkopos是主教的同义词。[120]
故此，在卫斯理影响下建立的的教会，是一个平民教会，不支持也不反对任何政党，和政府合作但保持组织上距离的关系；反对“宗派主义”，积极和不同宗派合作，甚至愿意解散自己的教会组织成立联合教会，南印度教会 (Church of South India)，加拿大联合教会 (United Church of Canada)及澳洲联合教会 (Uniting Church of Australia) 都是明显的例子；在过去五十年，英国的循道公会两次决议与圣公会重新合一，只是圣公会的议会没有通过。[121]
路德引发的宗教改革运动，有其政治、社会、经济、教会、信仰及个人的原因，而且这不是路德所计划的运动，但所产生的后果带来了教会、社会及文化的更新发展，而卫斯理在他的历史处境中引发了与路德相似但却不一样的教会改革运动；他们都对今天的社会和教会继续有所影响。在路德引发的宗教改革运动发生了五百年及卫斯理引起的英国教会改革运动接近三百年之后，我们就路德和卫斯理的思想、经验和行动作出讨论，反思对华人教会的意义：
路德和卫斯理的教会改革运动，皆在思想和言论自由的大学氛围下才得以孕育和发展；在现代的社会，思想和言论自由已经被接受为普世价值，但是在一般的华人教会圈子，对思想和言论自由的限制仍然非常保守，甚至有时打压一些新的思潮和对教会的批评。教会必须从路德和卫斯理的经验吸取经验和智慧，敢于面对批评和聆听不同的思想和言论，在不断自我反思中让上帝在教会中不断更新、改革。
在路德的处境中，他被迫选取了和当时的罗马教会对立和冲突的关系，最后引起分裂而另立一个需要倚赖政治领䄂支持的国家教会。卫斯理在十八世纪的英格兰处境中，所强调的是一个建制教会内的改革运动，坚持不从现有的国家教会中分裂出来另立教会，其跟随者后来是被迫离开国家教会而成立了一个和政府没有组织关系的教会。这个由信徒运动而成立的平民教会，正适合了北美洲的政治、社会及宗教处境，因此得以迅速发展。[122] 在今日的华人教会信徒，无论在世界上任何地区，在人口比例上属于少数，在面对教会和社会转变的处境中，教会在政教关系上必须和政权既保持距离而又批判性合作的微妙关系，有组织的教会角色，较适合作为一个社会建制内的改革者，而非导致分裂的革命者。
在现代的政治和社会处境，建制教会作为组织紧密，层级分隔清楚的建制团体，往往难以适应今天这个不断发展的多元文化和人口及阶层流动非常剧烈的社会；我们的华人教会并没有条件也不可能在任何社会中成为国家教会，故此我们需要学习如路德的改革精神，建立如卫斯理所强调的教会体制；教会在本质上是一个“圣徒团体”，运作上是一个既保持动力和弹性的运动，又是一个互相配合的既合一又分散的组织，这可能是现代华人教会适合的教会观。
在路德与罗马教会的争议中，很可惜教会传统成为被攻击的对象；但对卫斯理来说，虽然对罗马教会所强调的教会传统，也采取负面的立场，但是他接受初期教会及圣公会的传统有一定程度的权威性，其实这些传统包括了宏大的教会传统，只是他清楚地将教会传统放在圣经之下去审视，批判地使用。[123]
对华人教会而言，我们不可能抛弃整个东西方教会的传统，这会使我们成为无源之水 ；而且，从第七世纪传入中国的景教开始算起，至1949年新中国成立，基督教在中国人中断断续续流传的日子加起来也约有五百年，华人教会的传统也在形成的过程中；华人教会应该珍惜自己的传统，努力去搜寻、思考和积聚，并且同样以圣经为最高的权威去审视和批判地使用东西方教会和华人教会传统，成为建立华人神学既具普世化又具本色化的宝贵资源。
3.路德引发的宗教改革运动得以成功推动，政治领䄂如选侯腓勒德力的保护和支持是一个决定性的因素，以至路德宗教会在德国和北欧都是国家教会，与国家的当权者和贵族关系密切，再加上他大部份时间生活在威登堡大学城，虽然宗教改革运动的成功也在于信徒及社会大众的支持，但在各种的限制下，路德并没有对基层贫穷人的生活投入很大关注，[124] 以至他的影响力主要在贵族、知识分子，以及在教会权力架构及神学思想的改变，而非社会和政治思想与制度方面。[125]
卫斯理生活在十八世纪工业革命的浪潮中，和我们的时代较为接近，他强调实践圣经中对社会基层群众的承担和关怀，他在劳工阶层，特别是煤矿工人，和贫苦大众中的布道，推动平民组织合作社，和对社会改革的倡议，特别是反对奴隶制度方面，在他生活的处境中成为一个将宣讲福音和以行动服务社会结合的实践者。今天的华人基督徒在任何社会都是一个少数群体，建立“道成肉身的教会”，着重宣讲和服务结合的宣教和牧养工作模式，对华人教会可能更为适切。[126]
正如在上面所说，本文的重点不是比较和判断路德和卫斯理之间的高下，而是他们活在不同的历史时空，他们之间有同有异，有各自的特色和限制；在了解、分析和反思他们的思想、行动和经验之后，盼望可以促进华人教会在今天的处境中，承传他们的改革精神，参考他们的行动，继续在我们的处境中回应上帝的呼召，不断更新教会。
脚注
本文初稿在2017年11月13日在香港中华基督教青年会小圣堂举行的宗教改革五百周年学术会议：“马丁·路德改教思想与中国文化学术研讨会”发表，现增订后重写；感谢任卓贤教授等给予的建议及意见。
[1] 香港中文大学崇基神学院荣休院长，现任高级研究员（荣誉）；曾任汕头大学·香港中文大学联合基督教研究中心教授及主任。
[2] 参麦格夫 (McGrath, A.E. , 1999)《宗教改革运动思潮》增订版 (Reformation Thought: An Introduction, 3rd ed.), 蔡锦图、陈佐人译 (香港: 基道 2006) 页369-393; 赖品超、高莘 (2017) 《谁的宗教? 何种改革? 十六世纪宗教改革的多元性与政治性》(香港: 基道) 页265-291; 另参昆丁·史金纳（Skinner , Q ，1978)《 现代政治思想的基础 (卷二): 宗教改革》(The Foundation of Modern Political Thought, vol. 2: The Age of Reformation）, 吴瑞森、亚方译 (新店: 左岸文化, 2004)]。
[3] 参Payton Jr., James R. (2010) Getting the Reformation Wrong: Correcting Some Misunderstandings (Downess Grove, IL: IVP Academic 页89, 116-159)。一般提三个唯独，亦有加上“唯独基督”(solo Christo)，见Küng, Hans (2001) The Catholic Church: A Short History (NY: Random House) 页122-123；及“唯独荣耀”(soli Deo gloria)。
[4] 参Renwick, A. M. (1960) The Story of the Scottish Reformation (London: IVF); Wright, David F (2004) “The Scottish Reformation: Theology and Theologians” 载Bagchi, David and David C. Steinmetz (2004) The Cambridge Companion to Reformation Theology (Cambridge: CUP) 页174-193; 李广生 (2009)《一石激起千重浪：改革运动教会历史简介》（香港：道声）页211-217。
[5] Rylie, Alex (2015) “The Reformation in Anglicanism”, 载Chapman, Mark D. Sathianathan Clarke and Martyn Percy (2015) The Oxford Handbook of Anglican Studies (Oxford: OUP) 页35-45; Marshall, Peter (2017a) Heretics and Believers: A History of the English Reformation (New Haven: Yale University Press); Shagan, Ethan H. (2017) “The Emergence of the Church of England c.1520-1553”, 载Anthony Milton编 (2017a). The Oxford History of Anglicanism, Volume I: Reformation and Identity, c.1520-1662 (Oxford: OUP) 页28-44。
[6] 伊丽莎白一世在1559年订定的整套改革方案称为“伊利沙白和解方案”（Elizabethan Settlement）；见Marshall, Peter (2017b) “Settlement Patterns: The Church of England, 1553-1603, 载Anthony Milton (2017a) 页45-62。
[7] 参Heitzenrater (1995) 页6-8; 李广生 (2009) 页209-211。
[8] 见Milton, Anthony (2017b) “Introduction: Reformation, Identity, and Anglicanism, c.1520-1662”, 载Anthony Milton编 (2017a) 页1-2。
[9] 参Rylie (2015) 页35；另参兰赛 (Ramsey, Michael) (1992) 《圣经․传统․理性․经验—安立甘精神》(The Anglican Spirit, ed. Dale D. Coleman) 黄明德译（台北：雅歌，1994）页33。
[10] Hooker, Richard (1593-1597) Of the Laws of Ecclesiastical Polity, Book IV, xiv. 6.The Folger Edition of the Works of Richard Hooker (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 1977-1993)。另参 Chapman, Mark D. (2012) Anglican Theology (N.Y.: T. & T. Clark International) 页103-104；Milton (2017b) 页1; Marshall (2017a) 页575。
[11] Hylson-Smith, Kenneth (1996) The Churches in England from Elizabeth I to Elizabeth II, Vol.1: 1558-1688 (London: SCM) 页19-22, 34-36; Shagan (2017) 页41-42; Marshall (2017b) 页49-54; Rylie (2015) 页35。国会在1559年通过的“划一法案”(The Act of Uniformity) 决定了教会的礼仪，就是要求教会使用《公祷书》; 教士们必须遵守39条宗教信条的教义；并且以讲章集（The Books of Homilies）作为教会教导的标准，而且必须经常在讲坛诵读；参Heitzenrater, Richard （1995）Wesley and the People Called Methodists (Nashville: Abingdon) 页5-10。
[12] 享利八世在1534年自称是教会的“至尊元首”（Supreme Head），伊丽莎白一世为了避免享利八世所遇到的批评，故在1559年改称为教会的“至尊总督”（Supreme Governor）；参Heitzenrater (1995) 页8。
[13] Rylie (2015) 页35。
[14] Rylie (2015) 页37。
[15] 参Greenslade, S. L. (1963) “English Version of the Bible, 1525-1611” 载 S. L. Greenslade ed. (1963) The Cambridge History of the Bible: The West from the Reformation to the Present Day (Cambridge: CUP) 页141-168。
[16] 见Milton, Anthony (2017c) “Unsettled Reformation, 1603-1662” 载于Milton (2017a) 页63-83。
[17] 参赖品超、高莘 (2017) 页216-19。
[18] 参Hylson-Smith, Kenneth (1996) The Churches in England from Elizabeth I to Elizabeth II, Vol. I: 1558-1688 (London: SCM) 页ix; Milton (2017b) 页3; Wilson (2017) 页475。
[19] “宗教改革运动”(Reformation) 一词，专指十六世纪路德引发的教会和社会的改革运动，故此对十八世纪卫斯理在英格兰所引起的运动，泛称为“教会改革运动”或“教会更新运动”较合适；参Armstrong, Anthony (1973) The Church of England: The Methodists and Society, 1700-1850 (London: University of London Press) 页49。
[20] Wesley, John (1748) “A Plain Account of the People Called Methodist,” 载 A Letter to the Rev. Mr. Perronet, Vicar of Shoreham, in Kent, Written in the year of 1748 小册子 (London: Epworth, 1945)。另参Chapman (2012) 页167-168; McGrath, Alister (2015) “Anglicanism and Pan-Evangelicalism” 载Chapman, Clarke & Percy edd. (2015) 页316-317; Wilson (2017) 页474-476。
[21] 路德〈罗马书序文，1522年版〉载章文新、李广生编（2017）《路德选集》下册，基督教历代名著集成第二部第三卷，新编修版（香港：文艺）页235-48。
[22] Wesley, John, Journal and Diaries（May 24, 1738）在Ward, W. Reginald & R.P. Heitzenrater edd. (1988) The Works of John Wesley (Nashville: Abingdon) , vol. 18, 页242-51, 此处为页250。
[23]参Turner, John Munsey (2002), John Wesley: The Evangelical Revival and the Rise of Methodism in England (Peterborough: Epworth) 页1-19。
[24] 转述于Hildebrandt, Franz (1951) From Luther to Wesley (London: Lutterworth) 页15。Cobb Jr., John B. (1995) Grace and Responsibility: A Wesleyan Theology for Today (Nashville: Abingdon) 页21n2，同意Harry Emerson Fosdick 视约翰·卫斯理是从威克里夫算起的最后一个伟大的宗教改革家。
[25] 《论纲》的发布日期，在历史文献没有清楚记述。一般皆视之为1517年10月31日，这是由于路德在此日期写了一封信给当时德国地区的大主教（Archbishop Albrecht, 1490-1545），即现存的 ”Letter from Martin Luther to Albrecht, Archbishop of Mainz, 31 October, 1517,” 并将《论纲》附于其中。《论纲》及此信的英译本见Wengert, Timothy J. ed. (2015) The Annotated Luther, vol. 1: The Roots of Reform (Minneapolis: Fortress) 页13-46； 47-56。
[26] 笔者同意罗秉祥在〈“赎罪券”乃是错译？〉，载于（2017）页71-75，对“赎罪券”的意见，这翻译的确是错译，因为这与当时教会的大赦制度相关，而核心不是“赎罪”，而是“赦罪（免罚）”；因为除了耶稣基督，任何人不能替人赎罪（约壹1:7；2:1-2），但是人可以按圣经的应许宣告赦罪（约壹1:8-9）。这错误的翻译带来误导，制造了新教信徒对罗马教会的偏见，对大家的彼此了解、沟通，做成很大的阻碍和伤害，使基督信仰者的合一（约17:1-26）难以推展。罗秉祥建议译作“大赦证明书”，世界信义宗联会与天主教宗座基督徒合一促进委员会在2015年发表的《从冲突到共融》中译（2017）为“补赎券”；笔者认为译作“赦/免罪券”较简单易明，不但配合历史上的正确理解，也容易代替旧的错误翻译。
[27] 主要文章辑录在Hillerbrand, Hans J. ed. (1968) The Protestant Reformation (London: Macmillan) 页1-107; Spitz, Lewis W. ed. (1997) The Protestant Reformation : major documents (St. Louis, Mo: Concordia) 页36-68; Lull, Timothy F. & William R. Russell edd. (2012) Martin Luther’s Basic Theological Writings, 3rd edition (Minneapolis: Fortress); 中文译本，见汤清、李广生编 (2017) 《路德选集》上、下册，新编修版（香港：文艺）。
[28] 见Luther (1545) “Preface to the Complete Edition of Luther’s Latin Writings, Wittenberg, 1545”, trans L. W. Spitz, 载Luther’s Works, XXXIV (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1960) 页 327-338; 转载于 “Luther’s Road to the Reformation”, Lewis W. Spitz ed. (1962) The Reformation: Materials or Spiritual? (Boston: D.C. Heath & Co) 页74-79，此处在页78-79。.
[29] 参Payton, Jr. (2010) 页94-97。
[30] 参McGrath, E.A. (1986) “The Article by which the Church Stands or falls” 载The Evangelical Quarterly 58/3, 页207-28；另参麦格福（McGrath, E.A. , 1988)《再思因信称义》(Justification by Faith ) 曹明星译 (台北：校园，1999) 页 200-01。
[31] 见John Wesley, Forty-Four Sermons (Sermons on Several Occasions) (London: The Epworth Press, 1944)中第1,4,5,6篇。
[32] 参Hildebrandt (1951)页16-25。
[33] Hildebrandt (1951) 页15-16；参Cobb, Jr., John B. (1995) 页21-22。
[34] 在讨论宗教改革运动时，西方教会早已觉醒到教会必须在历史发展中不断改革，拉丁文的专有名词就是Ecclesia reformata, semper reformanda 这才是教会本身的特质。
[35] 路德年表，参Lull & Russell edd. (2012) 页507-09。
[36] 参Junghans, Helmar (2003) “Luther’s Wittenberg”, Katharina Gustavs译, 载于 McKim, Donald K (2003) The Cambridge Companion to Martin Luther (Cambridge: CUP) 页23-32。
[37] 1520年6月15日， 教宗利奥十世签发了〈主啊， 你起来吧！〉(Bull Exsurge Domine) 的教谕，要求路德在收到谕令后的六十日内撤回他发表的主张，否则会被定为异端并驱逐出教会（excommunication, 绝罚）。马丁·路德在同年的10月10日收到谕令，在12月10日他将此教谕焚烧，参Mullett, Michael (2004) Martin Luther (London: Routledge) 页117-120。而他在1521年4月17日在沃木斯参加由神圣罗马帝国皇帝查理士五世主持的帝国议会 (Diet of Worms) 接受聆讯，被皇帝颁布的“沃木斯法令” (Edict of Worms) 判为不法之徒，人皆可诛。若非受到选候智者腓勒德力的保护，路德必像其宗教改革的先行者约翰·胡斯 (Jan Hus, 1369-1415) 被教宗判为异端后烧死； 参Mullett (2004) 页120-128；罗秉祥 (2017) 页123-45。
[38] 参Heitzenrater (1995) 页33-58。
[39] 参Chapman (2012) 页167。
[40] 见上注20。
[41] Bainton (1963) “The Bible in the Reformation “ 载S. L. Greenslade ed. (1963) 页1-3。
[42] 路德在 “Preface to the Complete Edition of Luther’s Latin Writings, Wittenberg, 1545” 载Sitz ed. (1962) 页77指自己经过努力和用心地私下和公开地阅读圣经，他可以为自己述说教宗并没有借着神圣的权柄成为教会之首的立场而辩护。关于路德强调“唯独圣经”的论述及其与教会传统的矛盾；参Althaus, Paul (1963) The Theology of Martin Luther, trans. R.C. Schultz (Philadelphia: Fortress, 1966) 页3-8; Barth, Hans-Martin (2009) The Theology of Martin Luther: A Critical Assessment, trans. Linda M. Maloney (Minneapolis: Augsburg Fortress, 2013)页429-457。
[43] Luther, Table-Talk #CCXCIV, Kerr, Hugh T. ed. (1966) A Compend of Luther's Theology (Philadelphia: Westminster) 页4-5。
[44] 见John Wesley, Forty-Four Sermons（页32-49）第4篇重要讲章的讲题。
[45] 见上书之〈序言〉，页vi。
[46] 见Jones, Scott J. (1995) John Wesley’s Conception and Use of Scripture (Nashville: Abingdon) 页17-36；中译：钟斯（1995） 《约翰·卫斯理的圣经观与应用》，谭伟光、卢龙光译（香港：世界循道卫理宗华人教会联会，2021）页74-94。
[47] 路德在1539年的一次讲话中提及此事，形容当时的情景和他当时的回应，见D. Martin Luthers Werke. Tischreden (Weimar: Böhlau, 1912-1921) 4:440, 9f, no. 4707; 参Bainton, Roland H. (1950) A Life of Martin Luther: Here I Stand (Nashville: Abingdon) 页15, 25。圣安妮是耶稣母亲玛利亚的母亲，是矿工的主保。
[48] 参Mullett (2004) 页27。
[49] 见1521年路德写给父亲的信附于其小册子 “On Monastic Vows” 献给父亲，载D. Martin Luthers Werke （Weimar: Böhlau, 1883-1993）8:573,24；英译载Lull & Russell edd. (2012) 页491-94；另参于可〈马丁·路德生平〉载伍渭文编（2003）《路德文集》第一卷：改革文献I (香港：路德会文字部)页13。
[50] Bainton (1950) 页29-36，39-45，49-50；Ebeling, Gerhard (1964) Luther: An Introduction to his Thought, trans. R. A. Wilson (London: Collins, 1972) 页119-121从神学角度描述路德对良心的理解，
[51] 根据Bainton (1950) 页39 的资料，当时的威登堡只有2,000-2,500 人口，整个城市的长度只有0.9 英哩。
[52] 参Bainton (1950) 页39-46。
[53] 参Forell, George Wolfgang (1983) The Luther Legacy: An Introduction to Luther’s Life and Thought for Today (Minneapolis: Augsburg) 页30； Methuen, Charlotte (2014) “Luther’s Life” 载Kolb, Robert, Irene Dingel & L’ubomir Batka edd. (2014) 页9。
[54] Bainton (1950) 页45-50。
[55] 见Luther, Martin (1545) 载于Spitz ed. (1962) 页78-79。参Payton, Jr. (2010) 页77-78。
[56] 参Strohl, Jane E. (2003) “Luther’s Spiritual Journey” 载 McKim, Donald K (2003) 页150。
[57] 参Wood, A. Skevington (1967) The Burning Heart: John Wesley, Evangelist (Exeter: Paternoster)页29-30。
[58] Heitzenrater (1995) 页58-73, 有关他的挫败见页69-72。
[59] 上书页58-59, 72-73。
[60] 参上注22。
[61] Armstrong (1973) 页63。
[62] 见 Stephens, W.P. (1988) “Wesley and the Moravians” 载Stacey, John, ed. John Wesley: Contemporary Perspectives (London: Epworth) 23-36; 参Heitzenrater (1995) 页82-85; 参Collins, Kenneth J. (2010) “Wesley’s Life and Ministry” 载Maddox, Randy L., Jason E. Vickers edd. （2010）The Cambridge Companion to John Wesley (Cambridge: CUP), 页48-50。
[63] 四个神学支柱是圣经、理性、传统与经验；见Outlet, Albert (1985) “The Wesleyan Quadrilateral– In John Wesley” 载于 Langford, Thomas A. ed. (1991) Doctrine and Theology in the United Methodist Church (Nashville: Abingdon) 页75-88。
[64] Outler (1985) 页79-80, 84-86; Jones (1995) 页94-101, 176-183。
[65] 路德，〈教会被掳于巴比伦〉载章文新、李广生编（2017）《路德选集》上册, 页268-300论及信徒同样可以领受圣餐中的饼和酒，和圣品一样，而非只可以领受饼； Bainton (1950) 页29指出在当时的教会强调圣品和信徒最大的分野在于只有圣品才可以施行将圣餐饼、酒变成基督的圣体、宝血的神迹。
[66] 路德，〈教会被掳于巴比伦〉载章文新、李广生编（2017）页342-51强调信徒皆祭司，神父和信徒是平等的；参Strohl (2003) 页149; Althaus (1966) 页313-328。
[67] 参Campbell, Dennis M. (2009) “Ministry and Itinerancy in Methodism”载Abraham & Kirby edd. (2009) 页263
[68] 参Campbell (2009) 页264-265。
[69] 参 Heitzenrater (1995) 页17。
[70] 参Wearmouth, Robert F. (1945) Methodism and the Common People of the Eighteen Century (London: Epworth) 页138-164；Campbell (2009) 页265。
[71] Harrison, A. H. (1945) The Separation of Methodism from the Church of England (London: Epworth) 页60-61; Called to Love and Praise （1999）：The Nature of the Christian Church in Methodist Experience and Practice ( A Methodist Conference Statement on the Church), (London: Methodist Publishing House, 1999) 页36，4.2.7。美国的卫理公会在卫斯理去世前的1784年即正式成立教会，参Andrew’s, Dee E. (2002) The Methodists and Revolutionary America, 1760-1800: The Shaping of an Evangelical Culture (Princeton: Princeton University Press) 页4。
[72] 见Russell, William R. (2012) “Introduction” 载Lull & Russell edd. (2012) 页xix 指路德认为自己是一个神学家，对他而言，神学和圣经是连在一起的，引导他思考和著作的主旨（Leitmotiv）就是他最著名的“律法与福音”的分别，这是一个神学断言，是他的诠释工具。
[73] 参Bayer, Oswald (2003) “Luther as an interpreter of Holy Scripture” trans. Mark Mattes 载 McKim ed. (2003) 页73-85；Wriedt, Markus (2003) “Luther’s Theology” trans. Katherine Gustavs 载 McKim ed. (2003) 页86-119。
[74] 见路德（1517）“Disputation against Scholastic Theology” 载 Lull & Russell edd. (2012) 页3-7。
[75] 参Althaus (1966) 页4; Küng (2001) 页122；Payton, Jr. (2010) 页76, 92-94。
[76] 见Heitzenrater (1995) 页37。
[77] 1975年重新编辑出版35册的《约翰·卫斯理全集》：The Works of John Wesley (The Oxford Edition of the Works of John Wesley, Oxford: Clarendon Press, 1975-1983; The Bicentennial Edition of the Works of John Wesley, Nashville: Abingdon Press, 1984-) ；至2021年共出版了21册。
[78] 见Jones (1995)。
[79] 见上注，页13。
[80] 见Heitzenrater (1995) 页36-37, 55。
[81] 有关卫斯理在牛津的学习和生活，见上注页33-37及Stone, Ronald H. (2001) John Wesley’s Life & Ethics (Nashville: Abingdon) 页42-64。
[82] 卫斯理年表，参Stone (2001) 页15-17及 Maddox & Vickers edd. (2010) 页xix。
[83] Wesley, John (1741) “Hypocrisy in Oxford” 载Outler, Albert C. ed. (1987) The Works of John Wesley，Vol.4, Sermons IV:115-151 (Nashville: Abingdon) 页389-407，是一篇卫斯理未有宣讲的讲章。
[84] Wesley (1744) “Scriptural Christianity” 载Outler, Albert C. ed. (1984) The Works of John Wesley Vol.1, Sermons I:1-33 (Nashville: Abingdon) 页159-180。
[85] Wesley (1744) 载Outler ed. (1984) 页174, IV.3。参Heitzenrater (1995) 页135-136, 150; Stone (2001) 页60-63。
[86]见Outler, Albert (1977) “John Wesley: Folk Theologian”, 载Oden, Thomas C. & Leicester R. Longden edd. (1991) The Wesleyan Theological Heritage: Essays of Albert C. Outler (Grand Rapids: Zondervan) 页111-124; Collins, Kenneth (2007) Theology of John Wesley: Holy Love and the Shape of Grace (Nashville: Abingdon) 页1-5。
[87] 参The Lutheran World Federation and the Roman Catholic Church (1999) Joint Declaration on the Doctrine of Justification, English Translation (Grand Rapids: Eerdmans, 2000) 页9；中译：〈信义宗教会与天主教会有关成义/称义的的联合声明〉（香港：天主教香港教区、基督教香港信义会、香港基督教循道卫理联合教会，2014）页1，35；另参Rusch, William G. ed. (2003) Justification and the Future of the Ecumenical Movement: The Joint Declaration on the Doctrine of Justification (Collegeville: Liturgical Press) 页ix。
[88] 参Luther “Preface to the Epistle of St. Paul to the Romans” 载Spitz ed. (1997) 页37-39。
[89] Payton, Jr. (2010) 页96。
[90] 参Cobb, Jr. (1995) 页115，他指这是路德著名的“两国论”（Two Kingdom Theory）立场，和加尔文对于律法功能的重要分歧，加尔文希望将整个社会秩序基督化。
[91] 见Luther (1525) “The Twelve Articles of the Peasants” 及 “Friendly Admonition to Peace concerning the Twelve Articles of the Swabian Peasants” 载Hillerbrand, Hans J. ed. (1968) The Protestant Reformation (London: Macmillan) 页63-66，67-87。参Lazareth, William H. (2001) Christians in Society: Luther, the Bible, and Social Ethics (Minneapolis: Fortress) 页200, 224。路德自称为“农民之子”（the son of peasant），但这只是他父亲的背景，他的母亲其实出自较富裕的矿业家庭，路德出生不足一年，便迁徙至 Mansfield 的矿区，协助其父亲爬升社会阶梯，成为矿业老板及地区议会议员；参Mullett (2004) 页20-24，他认为这背景也可能是构成路德不同情农民的原因。
[92] 参杨庆球（2009）《马丁·路德神学研究》增订版（香港：基道）页14-15。
[93] 参Chang, Kiyeong (2014) The Theologies of the Law in Martin Luther and John Wesley (Lexington: Emeth Press).
[94] Wesley, John, “Upon Our Lord’s Sermon on the Mount, V” 载Outler, Albert C. ed. (1984) The Works of John Wesley Vol. 1: Sermons I:1-33 (Nashville: Abingdon) 页554-555，§II.2-3。参 Jones (1995) 页124。
[95] 参Cobb, Jr. (1995) 页115 指这是基督新教普遍接受律法的第三个功能，但是路德反对，因为他认为基督徒生活的本质不是为了符合上帝的律法而作道德上的奋斗。
[96] Guy, David (1988) “John Wesley: Apostle of Social Holiness”, 载Stacey, John ed. (1988) 页115-28。
[97] 参Stone (2001) 页187-97。
[98] 见路德〈桌上谈—论教父〉载汤清编（1958）《路德选集》下册，杨懋春译，基督教历代明着集成第二部第三卷（香港：金陵神学院托事部及辅侨）页324。
[99] 参Althaus (1966) 页A-6, 338。
[100] 见汤清编（1958）页324。
[101] Outler, Albert (1983) “John Wesley’s Interests in the Early Fathers of the Church” 载 Oden & Longden edd. (1991) 97-110; Campbell, Ted A. (1991) John Wesley and Christian Antiquity: Religious Vision and Cultural Change (Nashville Abingdon); Jones (1995) 页81-89, 169-175。
[102] Payton, Jr. (2010) 页101-107。
[103] Stephens, Randall J. (2010) “The Holiness/Pentecostal/Charismatic Extension of the Wesleyan Tradition”, 载Maddox, Randy & Vickers edd. (2010) 页262-281。
[104] 参 Wearmouth (1945) 页189-216; Wearmouth, Robert F. （1937) Methodism and the Working-Class Movements of England: 1800-1850 (London: Epworth) 页179-222 指出，在卫斯理的影响下，他的跟随者在十九世纪促成了煤矿工会、工业革命后的各行业工会（如棉织业、纺织业、建筑业等）和农业工会等的成立和运作。
[105] Armstrong (1973) 页83-102; Guy, David (1988) 页115-128; Jennings, Jr. Theodore W. (1990) Good News to the Poor: John Wesley's Evangelical Economics (Nashville: Abingdon); Brendlinger, Irv A. (2006) Social justice Through the Eyes of Wesley: John Wesley's theological challenge to Slavery (Ontario: Joshua Press)。
[106]路德（1530）《基督徒大问答》（Grosser Katechismus, Large Catechism）邓肇明译 (香港：道声，1972)页66。参Althaus (1966) 页294-313；Daniel, David P. (2014) “Luther on the Church” 载Kolb, Robert, Irene Dingel & L’ubomir, Batak edd . (2014) 页333-362。
[107] 见Althaus (1966) 页313-318。当时罗马教会制度的核心是神父、修士及主教组成的群体，信徒是被屏除在外的；参路德，〈教会被掳于巴比伦〉载章文新、李广生编（2017）《路德选集》上册, 页342-51。
[108] 参Althaus (1966) 页323-332；Küng (2001) 页129；Daniel (2014) 页349。
[109] von Campenhausen, Hans (1953) Ecclesiastical Authority and Spiritual Power: In the Church of the First Three Centuries, trans. J.A. Baker (London: A. & C. Black, 1969) 页294。
[110] George, A. Raymond (1988) “John Wesley: The Organizer”, Stacey, John ed. (1988) 页108-114。
[111] Heitzenrater, Richard (1997) “Connectionalism and Itinerancy: Wesleyan Principles and Practice.” In Russell Richey Dennis Campbell, William Lawrence edd. (1997) Connectionalism: Ecclesiology, Mission and Identity (Nashville: Abingdon) 页23-38。
[112] Armstrong (1973) 页65-72。
[113] 参Baker, Frank (1965) “The People called Methodists—3. Polity” 载Davies, Rupert & Godan Rupp edd . (1965) A History of the Methodist Church in Great Britain (London: Epwoth) Vol. 1, 页211-256。
[114] 1791年约翰·卫斯理去世的时候，英国的”循道友” 只有56,605人；至1841年有435,591；1891年有690,022，见Gilbert, Alan D (1976) Religion and Society in Industrial England: Church, Chapel and Social Change, 1740–1914 (London: Longman) 页31; 1789至1815年循道友在英国的人数增长, 参 Edwards, Maldwyn (1935) After Wesley: A Study of the Social and Political Influence of Methodism in the Middle Period (1791-1849) (London: Epworth) 页165-172；但是在1989年，英国循道公会出席主日崇拜的平均参加者只有388,200，参Brierley, Peter (1991) Christian England (London: MARC Europe) 页27，减少的原因，参Haley, John M. & Leslie J. Francis (2006) British Methodism: What Circuit Ministers Really Think (Peterborough: Epworth) 页49-50。美国的美以美会，在1790年有57,858名会友， 1990 年的美国联合卫理公会有8,853,455; 见Hampton, David (2005) Methodism: Empire of the Spirit (New Haven: Yale University Press) 页214。目前全球的路德宗和循道卫理宗信徒人数，参世界循道卫理宗联会（World Methodist Council）网页及wikipedia: Lutherans world population.
[115] 参Wolffe, John (2017) “British and European Anglicanism” 载The Oxford History of Anglicanism, Volume III: Partisan Anglicanism and its Global Expansion 1829-c.1914 ed. Rowan Strong (Oxford: OUP) 页28-29; Jacob, W.M. (1996) Lay People and Religion in the Early Eighteenth Century (Cambridge: CUP) 18-19; Wilson David R. (2017) “Anglicanism and Methodism.”载Strong ed (2017) 页474-502。
[116] Stell, Christopher (1988) “Wesley’s Chapel,” 载Stacey (1985) 页99-107; Church 与Chapel在 18世纪的英格兰社会及宗教上的功能差异, 参Gilbert (1926) 页69-93。
[117]在1837 年举行的年议会中，卫斯理催迫父母带领儿女受洗加入”教会”，但是直至1897年才正式使用”教会”名称。参上注63。
[118] 见Wigger (1998) 页33。
[119] Outler, Albert C. (1964) “Do Methodist Have a Doctrine of the Church?” 载Kirkpatrick, Dow ed . (1964) The Doctrine of the Church (Nashville: Abingdon) 转载于 Oden (1991) 页211-226; Rack, Henry (1989) Reasonable Enthusiast (London: Epworth, 2002) 页237-250; Lo, Lung-kwong (2009) “Ecclesiology from the Perspective of Scriptures within Wesleyan and Asian Contexts” 载 Our Calling to Fulfill: Wesleyan Views of the Church in Mission, ed. Douglas Meeks (Nashville: Abingdon) 页23-45; 中译: 卢龙光〈从圣经与亚洲的角度诠释卫斯理宗的教会观〉载《循道卫理宗的教会观》世界循道卫理宗华人教会联会第六届卫斯理研讨会, 2018年6月5-6日台北, 《手册》页48-68，称循道卫理宗没有一个静态、稳固及结构严谨的教会教义。
[120] 见Wigger (1998) 页39n.59 (页213)。1784年成立的美国美以美会（Methodist Episcopal Church，以Methodist Episcopal Mission, M.E.M., 之差会名义在1847年差派宣教士来华），在1787年设立“主教”的职称，但在选任程序、功能和权力上不同于圣公会；1788年卫斯理写了一封愤怒的信件反对此职称，并要求停止此安排；见Wesley, John (1788) “Wesley Scorches Asbury and Coke,” 卫斯理1788年9月20日致亚斯理（Francis Asbury）之信函，载Norwood, Frederick A. ed. (1982) Sourcebook of American Methodism (Nashville: Abingdon, 1984) 页98-99。有关美国卫理公会会督（主教）制在历史上的理解及近期的争议，参Rickey, Russell E. & Thomas Edward Frank ed. (2004) Episcopacy in the Methodist Tradition: Perspectives and Proposals (Nashville: Abingdon)。
[121] 见Toward Reconciliation: The Interim Statement of the Anglican-Methodist Unity Commission (London: SPCK & Epworth, 1967) 及An Anglican -Methodist Covenant: Common Statement of the Formal Conversations between the Methodist Church of Great Britain and the Church of England (London: Methodist Publishing House & Church House Publishing, 2001); 另参Methuen, Charlotte (2015) “Ecumenism” 载Chapman, Clarke & Percy edd. (2015) 页474-475。
[122] 参Wiegger, John H. (1998) Taking Heaven by Storm: Methodism and the Rise of Popular Christianity in America (Urbana: University of Illinois Press, 2001) 页1-79；Hampton (2005)。
[123] 见Jones (1995) 页81-94。
[124] 虽然路德“唯独恩典称义”的教义打破了当时教会对贫穷是属灵的资产这种看法，并且提出贫穷是个人和社会的罪恶，见Luther’s Work, American Edition (St. Louis & Philadelphia: Concordia & Fortress, 1958-86) Vol. 9, 页147-148；参Lindberg, Carter (2003) “Luther’s Struggle with Social-ethical Issues” 载McKim (2003) 页171；但对于社会问题的关注主要是在威登堡城内禁止行乞及嫖妓和设立扶贫的“公众慈惠款”（common chest），亦有设立医院及学校，见Bainton (1950) 页160及Lindberg, Carter (2003) 页171-172；但是他对于制造人民贫穷及苦难的社会、经济及政治因素没什么关注；参Barth（2009）页90, 338。
[125] 路德“信徒皆祭司”的思想打破了罗马教会的权力垄断制度，但却缺乏对民主政治制度的想像；参Barth（2009）页90；较正面的看法，见Whitford, David M. (2003) “Luther’s Political Encounters” 载 McKim (2003) 页179-191。
[126] 卢龙光编著（2003）《爱你的邻舍—教会社区工作理论与实践》（台北：校园）；简体字修订版：《爱你的邻舍—教会小区工作理论与实践》（南京：金陵协和神学院，2013）。
