在几年前，一位其他教会的牧者和笔者进行交通时，问过笔者是否支持妇女讲道。当时笔者并没有直接说明笔者的观点，而是话锋一转问那位牧者是怎样看待这个议题的，他当时斩钉截铁的回答到：我们教会根据《提摩太前书》二11-12的教导是不允许女性上讲台进行教导的。这位牧者的回答似乎折射了普遍地国内教会对女性讲台教导事奉的看法，当然在欧美国家也会有这种看法。
但是，这种观点是否符合保罗的教导呢？在基督徒内部就女性侍奉产生了很多的观点就可以看出《提摩太前书》二章11-12的教导似乎没有那么简单，在解经层面上讲更令人棘手。如果一间高举圣经的教会或者是高举圣经的基督徒就应当从正确的解经出发来看待“女性的讲道侍奉”。在开始分析《提摩太前书》二章11-15的解经，以及从整全的圣经框架来看待女性的教导侍奉之前，笔者要先梳理一下教会内部对女性侍奉尤其是讲道侍奉的观点。
1，不许女性讲道，只要沉静。传统上的教会根据《哥林多前书》十一2-16，《哥林多前书》十四34-37，并特别根据《提摩太前书》二8-15指出，保罗关于“女性只管沉默，要顺服男人，不许讲道教导”的指示均在这三段经文中出现了，所以圣经教导的是女性要安静，在教会中顺服男性的带领，并且二者都要遵守神的规矩行事。而且他们还指出“因为伊甸园夏娃受诱惑，显明夏娃（或女性）的理解力比男性要差，女人容易受诱惑，所以就构成了某种的限制导致女性不能做教导的侍奉”。他们进一步说到，正因为两性之间确实存在差异，这就构成了我们的观点和践行此观点的理由，如果男性和女性要重蹈亚当和夏娃所做的事，也就是彼此在地位和职能上互相调换时，不放去回想一下伊甸园中所发生的的灾祸。[1]
2，平等观--男女平等地事奉。支持者认为神在历时历代中都兴起了女性来参与侍奉，女性更在圣经的救赎历史中大展手脚，所以女性可以和男性一样平等的参与事奉。其实，福音派的学者马歇尔，早在1984年就借着诠释圣经来支持妇女平等的侍奉。并且他根据圣经指出，在福音书中，妇女们敬虔的表现备受耶稣的称赞，《使徒行传》也出现了妇女事奉的身影，并且从全面的保罗的教导来看他是支持男女在神面前平等的，而且马歇尔还进一步说明到女人要顺服的教导是指信主的妇女要顺服未信的丈夫以便引导对方归主。马歇尔也说到根据新约背景来看，早期教会的女性虽然在神面前是平等的，有服侍的自由，但女人要因着当时的文化氛围，保持安静的气质。但无论如何女性可以自由，平等地参与教会的讲道事奉。[2]
3，多元事奉观。简单来讲，这种观点指出，保罗就“女性要沉静顺服，不许讲道”的指示，是因着当时教会所处的社会环境对女性抛头露面存在偏见，女性在教会里面进行教导和发言，会引起道德问题，从而使教会和主蒙羞，所以保罗为了避免阻拦当时的人们接受基督的福音，所以限制女性的公众活动。因此支持这种事奉观的人士认为，保罗的教导暗示了男性和女性在教会中的行为或事工要依照当时的习俗，特殊的情况而进行有限度的调整，或限制，无论男女，他们在基督里都是平等的，但不能忽略两性之间的差距。[3]那么支持这种观点的人士会认为，现代社会早已进入到了男女平权的时代，女性可以顶起半边天，如果拦阻女性参与教导或其他事奉，反而会拦阻当代人接受福音。
4，女性主义的事奉观。持女性主义神学观的人士就认为保罗将“递减式的等级制度”即神-基督-男性-女性（依次递减）引入到了基督教的信息中。而且她们还认为后保罗书信（尤其是教牧书信）的“家庭规范”进一步发展了这个观点，将这种“递减式的等级制度”引入到家庭的私人领域中，并且保罗其实在劝告基督徒要去“热爱父权制的管制”，所以这导致了女性的领导权被逐渐的排除出去。但是，从女性主义支持者的角度来看，福音书中所记载的跟随耶稣的妇女使徒，才是以真正的使徒面貌出现在耶稣受难的叙事中的，她们才是耶稣真正的跟随者，她们知道她们的使命不是去统治，也不是君王般的荣耀，而是“服侍”因此这些妇女是真正的基督徒牧者。[4]
5，男女互补的事奉观。持这种观点的人士认为，神分别创造了男女，虽然男女在神面前是平等的，但角色却有分别，要在功能上互补不足。互补观还分为温和与极端两派，温和派不许女性在全教会性的联合聚会中讲道，但允许教导女性以及男女彼此教导学习，只是拒绝女性被按牧，治理教会。极端派主张，女性要沉静顺服，不可教导男性，但是可以教导女性，极端的底线是女性不可做管理层。[5]
《提摩太前书》的这段经文聚焦于教会内部所有的女性，因为保罗用一种总括性的称谓即“女人/妻子”来称呼女性。保罗在此的目的很明显，就是要和上面讨论男人/丈夫（二8）的经文一样，是在讲一种针对男性与女性的总括性原则。而不是像很多人以为的那样，保罗在教会内部宣传的是一种以“父权制”的思维来管理教会女性的概念。倘若将第11节和上文的第1-10节相连接来看，读者们大概会发现这段经文所讨论的内容就是和教会集体性敬拜相关的内容，因为第1-7节讨论的是作为集体的教会子民应当在敬拜中有怎样的行为，而到了第8-15节是以男性和女性的两个方面来探讨在教会敬拜中男女基督徒应该尽怎样的本分。
正如曾思瀚就第1-15节的关系而言，他指出在第8节中有一个连接词“因此”（οὖν）和合本并没有将它翻译出来，而第9节出现了个“又”，[6]借用这种文学修辞很清晰的将这一段经文衔接在一起，而不至于让人感觉到散乱。如果聚焦于8-15节对男女的教导来看，保罗对男性教导的出发点和对女性教导的出发点并无二致，因为保罗教导男性要“无忿怒，无争论”，忿怒指的是情绪上的一种波动，而争论有可能指的是一种因异端的教导而在教会内部产生的争论和分裂。[7]随后的举起圣洁的手，随处祷告，这种祷告的姿势暗表明，男性要在各种公众的敬拜聚会中保持庄严的态度来参与敬拜，并且又由于手是人类行使日常活动的媒介，所以也暗示男性要在敬拜和日常生活的方方面面使全人（包括心思意念和举手投足）都保持圣洁。[8]
在教导完男性之后，包括开始在第9-15节教导女性，正如笔者在前面所指出的，第9节的“又”暗示了对男性和女性教导的一致性，即教导男性和女性在公众的敬拜聚会中保持庄严端庄的态度，举止来参与敬拜，当然也暗示了女人在日常生活中应当怎样行。保罗在此要求的“廉耻，自守”是指“自重的荣誉感，自我克制”的内在美德，而“女性以正派衣裳....不以编发.....为装饰”其实是暗示女性不应穿着暴露且华丽的衣服，避免使人联想这名参与敬拜的女性是不检点的女性，因为在古罗马时代这样穿着的女性不仅彰显的是财富，而且从事性服务的或生活不检点女性也会如此穿着。[9]
第10节所论述的“善行”自然而然的重新定义了女性合宜的装饰，即内在的美好品格和外在美好行为就是女性合宜的装饰。所以保罗强调女性无论在内在的品格还是外在的举止都应当保持端庄体面，避免使人感觉到有失圣徒的体统。
如果从结构来看，第9-15节始终都是在讨论女性如何建立“自守”的美德（第9节，第15节均出现了“自守”）。所以第11-12节自然没有脱离保罗论述的框架，而且这两节经文是一种交叉结构
A、女人要沉静
B、要学道，一味的顺服
B` 不许讲道，也不许她辖管男人
A、只要沉静
第11和第12节出现的沉静，其实不是指女性在公众敬拜场合不许说话，假如按照这种方式理解的话，女性现在在教会中都是在犯罪。保罗的意思不是指让女性在教会中不许说话，而是呼应了本章的第2节，平安无事（新普及译本为和平安宁），保罗强调的是没有冲突的敬拜。[10]笔者认为这种教导其实对应了保罗对男性的教导，因为第8节保罗以负面的角度教导男性要避免冲突，纷争，而对女性的教导则体现了正面的角度要“和平安宁”从而避免冲突。
但是保罗为什么要强调在教会中要避免冲突呢？也许在当地的教会出现了一种“鼓吹过度的末世论”以及宣传女性解放的罗马新女性文化的异端，可以从保罗鼓励生儿育女的家庭角色（五14），批判假教师禁止嫁娶（四3）的教导中找到蛛丝马迹，也许保罗让女性保持沉静是为了让她们对正统的教会牧者保持尊重的态度，[11]以免得女性和男性之间造成“争吵”（第8节“无争论”）从而避免酿成教会冲突，干扰正常秩序的敬拜。而且鲍维均也指出，生出事端的许米乃和亚历山大已经被逐出教会了，可想这段经文并非只针对女性而是针对全体的教会成员作出“莫生事端，要和平安宁”的教导。[12]
后面保罗提到“学道，一味的顺服，不许讲道，也不许辖管男人”其实是平行的结构，也就是将一件事从两个角度来讲。那学道，一味的顺服，是从正面的角度指出，要学习教会的正统教师教导的真道，并且要顺服真道即愿意接受真理的引导，“一味顺服”的心是学习真道的基础，并且保罗在《哥林多前书》十四32-33也教导说先知的灵原是顺服先知的，神不是叫人混乱，乃是叫人安静。[13]
后面“不许女人讲道”和合本翻译的不够准确，新汉语译本将其翻译为“不容许女人教导人”，而且有些学者指出这句话要被翻译为“我现在不许女人教导人”或许是指因为当时教会的女性受到了异端学说的影响，所以保罗避免让受到影响的女性在教会中传播异端思想以及避免让人误解这些穿着华丽且暴露（前面保罗所禁止的事）从事教导的女性和进行性放纵的“新女性”联想在一起。[14]
如果保罗一刀切的认为只要是女性就不可以做教导人的事奉的话，那么他的教导就应该始终如一，可是《提多书》二3保罗又让年长的妇人用善道教训人，[15]如果要支持保罗就是不让女人讲道的话，那么就是要承认圣经有自相矛盾的地方，或者是保罗自打嘴巴。
第12b节，保罗不许女人辖管男人，此处的辖管应该理解为“不当的行使权柄或是弄权”[16]这是一种负面性的说法，将这个说法和第11-12节的内容连起来就是，保罗要求女性学习真道，避免接受异端的教导并传播异端的说法，从而趁此机会制造教会纷争，掌握话语权和教会治理权，以此不当的弄权操控男性。并且笔者前面讲到，末尾也出现了“只要沉静”，而这个措辞指的是要和平安宁，这种和平安宁的态度和制造纷争，弄权操控男性形成了显明的对比，[17]并且“只要沉静”也符合保罗在前面所要求的女性要自守克制的美德相符。
第13-15节其实是在反驳流行于当时教会的异端思想，并且第14节指出是女人先“被引诱”(新汉语译本为受骗）这暗示了当时教会的女性受到了鼓吹过度末世论和女性解放的罗马新女性文化的异端的欺骗，[18]而且这种异端也会引诱女性进行“角色调换”致使女性弄权操控男性。[19]
所以把保罗在第13-14节分别强调了创造的顺序：先是亚当后是夏娃和堕落的顺序：先是夏娃后是亚当。而且这种顺序也反驳了流行于亚细亚地区的宗教文化，在以弗所，崇拜亚底米女神最为流行，并且他们传说是亚底米女神最先出生，她的地位高于她的弟兄以及其他的男性神明，之后嫁给了一名男性，而且当地还流行崇拜其他的女神，[20]所以保罗也借此提醒教会不应该高举夏娃，将其当成女神，从而致使教会陷入到贬低男性而高举女性的错谬之中。[21]
第15节是比较令人费解的，为什么女人......就必在生产上得救？其实如果将这段话和第13和第14节视为一个整体就比较好理解了，因为前面指出的是创造的顺序和堕落的顺序，但是这两个顺序还不能涵盖《创世记》第二至三章亚当和夏娃所经历的事件，亚当和夏娃在堕落后经历到的最大的事件就是神应许女人要透过生育而产生击败蛇的后裔。
亚当夏娃践行生育的使命从而带来了弥赛亚的救赎，生产上的得救而且是被动式的暗示一个人被另一个人拯救，所以很可能就表示女人的后裔，即耶稣的降生所带来的拯救，[22]而前面保罗教导女性要“信心，爱心，又圣洁自守”，其实是在暗示，当在主里的女性在生活方式和敬拜中活出这样的生命并保持圣洁自守，克制，不违背教会秩序，那么就可以显明她是在耶稣里得到拯救的。曾思瀚也指出保罗所列举的“信心，爱心和圣洁自守”是二10指出的女性的善行，拥有此善行的人才与敬畏神的女人的身份相符，并且“信心和爱心”也是一14所指出的所有在基督里之人的品格。[23]
所以根据解经来看，这段经文并不像很多人武断的认为的那样，保罗在倡导一种教会“父权制”，打压女性在教会中的自由或贬低女性的事奉价值。反而保罗在此反对的是那些倡导异端学说的女性，并强调无论男性和女性都应该和平安宁，不应扰乱敬拜秩序，惹事生非。而且保罗鼓励当时教会的女性“沉静学道”，在当时罗马时代，妇女接受文化教育是件少见的事，并且保罗不许女人教导人是为了防止她们教导异端思想，也小心的保护教会中的女性避免受到世人的流言蜚语的中伤和误解。所以这段经文和女人是否可以从事教导事奉无关，而与教会防备异端思想，维护教会和平安宁有关。
如果很多人认为圣经也许会有“父权思想”或是只是将女性视为男性的一种附属品的话，那么这其实是误读了圣经。虽然不能否认的是，圣经中确实记载了男性虐待或者剥削女性的场景，例如亚当和夏娃犯罪之后，并没有承担起身为丈夫的责任，而是将责任全都推卸给了他的妻子夏娃，或是亚伯拉罕为了保全自己的性命而谎称他的妻子撒拉为他的妹子（创二十2），以及犹大将女性视为泄欲工具（创三十八15-18），《士师记》中将妾切成十二个块子的利未人无不显示出了人性的阴暗面以及将女性物化的思维。但是要注意的是这些叙事文将这些情节叙述出来不是将这个情节当做金科玉律，而是透过这些阴暗的情节传达出圣经作者的写作意图，甚至挑战当时社会被罪恶腐蚀的现象，所以这些情节需要从完整的叙事脉络中进行解读。
其实圣经的从一开始就指出了女性的受造目的不是男性的附属品，或者是家庭的财产。《创世记》二18记载了神给亚当创造了一个配偶来帮助（新汉语译本为对应的帮手）他，也许在华人的文化中可能会认为这种帮助亚当的夏娃地位要比亚当低。但是在圣经中有时候神会称之为帮助者或帮手，也会出现地位高的帮助地位较低的人，所以旧约学者通常会建议翻译为”对应的伙伴”。[24]
而且有意思的是，当神委派亚当作为管理创造界的摄政者的时候，亚当就给所有的活物起名，在古近东文化中起名是一个人对某人或某物行使权柄的象征，但是当神创造出来夏娃的时候，但亚当并没有给她起名。从这段经文就可以看出女性和男性在地位上没有从属的关系，而是平等的关系。
从《利未记》十九3要求各人要孝敬父母，中文将父亲摆在前面，但是原文是母亲排在父亲的前面，就表明在圣经的作者看来，女人的地位并不比男人低。而且丹尼尔布洛克在《恩典的得胜》一书中就《申命记》记中男性和女性的家庭地位的分析中指出，圣经是以“以男性为中心”的角度来看待女性的没错，但是十诫和《申命记》的诸多条例诫命都是强调了男性身为家主的责任，要给女性，给家庭的成员（包括儿女，仆婢，寄居的外邦人，牲畜）带来关怀和保护，而不是剥削利用和欺凌，而且这种责任也要延伸到家庭以外的社会边缘人群当中（孤儿，寡妇，外邦人）。[25]
而且《出埃及》记载了摩西的姐姐米利暗是一名先知（出十五20）。先知在旧约中的角色是作为神的使者代表神讲话传递神的心意，根据圣约宣告神的审判与拯救。[26]相比于《出埃及记》简略性的提及女先知米利暗，后面的《士师记》则花了一些篇幅描述了一位女性名叫底波拉，这名女性不仅是位女先知，而且圣经还将她称之为士师（士四4），而士师是指施行统治，管理，建立秩序，当时的以色列社会由于男性士师的软弱，悖逆圣约，惧怕外敌，从而导致产生女先知/士师的兴起，虽然这个特殊的事件并不具有规范性，但是也侧面反映出来了，女性能够行使先知的恩赐或职分，传讲神的心意。
另外在旧约士师以后的时期一直到耶稣的时代，以色列中间不时就会有女先知的产生，并且在路加的笔下，都有女性受圣灵感动说预言的事件出现，这也表明当圣灵降临末世启动时，男性和女性都有平等事奉的机会。[27]这表明神并没有制止女性作为神话语的出口。在新约的教会中虽然没有了先知的职分，但还有先知的功能存在，讲道教导在新约使徒看来仍然是执行先知的功能。在《哥林多前书》十一4-5节记载了男人祷告或讲道不需要蒙头，女人祷告或讲道需要蒙头，而这里所使用的讲道一词指的是宣讲神的信息/启示或说预言，[28]
虽然保罗在这里所指出的女性要蒙头是因为当时女人不会以蓬头散发的形象出现，如果以此形象出现就会产生羞辱，所以保罗要求女性蒙头（头上要有遮盖）是和当时的荣辱文化的处境有关。[29]但也在侧面表明神按着自己的心意将这种代表神讲话，传递神旨意的属灵恩赐，赐给了教会中的信徒，而不分性别，种族，知识和地位（林前十二11）。[30]
值得注意的是，《哥林多前书》邻近末尾处，即十六19提到了亚居拉和百基拉这夫妇二人的名字，他夫妇二人的名字在《使徒行传》和《罗马书》以及《提摩太后书》均有提及，但唯独在此以及《使徒行传》十八2初次介绍的时候，将丈夫亚居拉的名字摆在妻子百基拉的前面，其余的书卷都是将妻子百基拉摆在丈夫的前面。也许《哥林多前书》这样排列和《哥林多前书》十一8-11所讨论的问题有关，简单来讲男在前女在后可能和男女受造的顺序有关，但跟男尊女卑的地位无关，因为正如鲍维均指出的在古代近东文化中，最后受造的才是创造的高峰。[31]这同时也印证了保罗在其他书信中将百基拉摆在前面是为了尊重这位与保罗一起服侍过教会的，影响力很大的女性。[32]
如果从理想化的角度来讲，男性和女性在教会中当然是平等的角色，一同可以进行事奉。因为基督来他逆转了受罪恶影响的文化，比如在福音书中，祂接纳妓女，税吏，《使徒行传》当中也表明祂也拣选不被接纳的埃塞俄比亚的太监，祂建造了一个全新的群体，而不受种族，社会阶级，和性别的限制，并且神从始至终都给妇女机会来参与服侍神，在旧约也提供了让女性参与敬拜的条例，当然女性也有享受家主-男性保护的权利。但是，鉴于保罗会针对当时的社会处境来对男性和女性进行教导来看，教会也应该需要针对当地的文化处境进行微调，这样做是出于维护教会群体，有利于传福音的目的，而不是出于惧怕人或者是受外邦文化的影响。
就如比说，在深受穆斯林文化影响的社会中，公然的让女性抛头露面，甚至在一群男性中间讲道势必会遭受到当地人的仇视甚至是暴力的攻击，所以在那种处境中明智的办法就是让女性独自教导女性，或者干脆让女性退居于幕后，这是出于保护教会成员，传福音的考量。而在一个相对自由开放，对女性友好，甚至宣传女性也能顶起半边天的社会当中，就无须害怕女性讲道是否会遭受到攻击，反而应该多多的鼓励女性接受神学培训，让她们发现自己的恩赐来参与进教会的事奉当中，这样才符合圣经的精神。故此，要根据各人的恩赐来寻找适合他们的事奉岗位。不能因为现代社会主流提倡女性独立，认可女性能参与讲道，就把本身没有讲道和教导恩赐的女性硬性安排到讲道和教导事奉的位置上。
毕竟恩赐都是这位圣灵所运行，随己意分给各人的。就如身子是一个，却有许多肢体；而且肢体虽多，仍是一个身子。基督也是这样。我们不拘是犹太人，是希腊人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵（林前十二11-13）。其实很多圣经中所提及的女性讲道或者其他伦理性的问题是出于对当时处境的考量，而不是铁板一块，所以应当回到当时的背景再结合圣经的总原则再加以解释和运用，不然就会落入律法主义或者是僵硬的教条主义中。而且，又因为事奉是让人做仆人，而不是管辖他人，所以无论男性还是女性，当他们渴慕善工，想要做神和众人的仆人时也不应该禁止，应该分辨清楚他们身上的恩赐，成全圣徒。
[1] 邦妮代尔·柯楼士、罗伯·柯楼士，《女人与事奉：四种观点》，任孝琦译（台湾：华神出版社，1999），33页。
[2] 李日堂，《系统神学：教会论》，（香港：宣道出版社，2012），255页。
[3] 邦妮代尔·柯楼士、罗伯·柯楼士，《女人与事奉：四种观点》，152页。
[4] 詹姆斯·利文斯顿、弗兰西斯·费奥伦查《现代基督教思想》，何光沪、高师宁等译（南京：译林出版社，2014）775。
[5] 李日堂，《系统神学：教会论》，257页。
[6] 曾思瀚，《提多书、提摩太前书析读》，曾景恒（香港：基道书楼，2013），226页。
[7] 唐书礼，《麦种圣经注释-提摩太与提多书信注释》，潘秋松等译（美国：麦种传道会，2008），275页。
[8] George.W.Knight III,《NIGTC-pastoral epistles》,(usa:Eedmans,1992),P115.
[9] 同上。
[10] 曾思瀚，《提多书、提摩太前书析读》，228页。
[11] 唐书礼，《麦种圣经注释-提摩太与提多书信注释》，291页。
[12] 鲍维均，《颠覆现实的教会论》，（香港：天道书楼，2018），160页。
[13] 琳达·贝尔维尔，《房角石-提摩太前书注释》，郑小梅、史建强译（香港：恩道出版社，2020），100页。
[14] 唐书礼，《麦种圣经注释-提摩太与提多书信注释》，297
[15] 同上。
[16] 同上。
[17] 同上。
[18] 鲍维均，《颠覆现实的教会论》，161页。
[19] 唐书礼，《麦种圣经注释-提摩太与提多书信注释》，294页。
[20] 曾思瀚，《提多书、提摩太前书析读》，238页。
[21] 鲍维均，《俗世洪流中的坚信》，（香港：天道书楼，2018），189页。
[22] George.W.Knight III,《NIGTC-pastoral epistles》,P143
[23] 曾思瀚，《提多书、提摩太前书析读》，239页。
[24] 约翰·华尔顿，《国际释经应用-创世记》，吴伟强译（香港：汉语圣经协会，2015），195页。
[25] 丹尼尔·布洛克，《恩典的得胜》，史佑名译（英国：贤理璀雅，2023），第十一章。
[26] 威廉·范甘麦伦，《旧约先知书概论》，汤定民、戎翰（美国：麦种传道会，2013），70页。
[27] 鲍维均，《颠覆现实的教会论》，163页。
[28] 鲍尔主编《新约及早期基督教文献希腊文大词典》，麦启新主编，麦陈惠惠、麦启新译（香港：汉语圣经协会，2009），1353页。
[29] 戈登·费依，《麦种圣经注释-哥林多前书》，陈志文译，（美国：麦种传道会，2020），768页。
[30] 威廉·贝克，《房角石圣经注释-哥林多前书》，崔晓雄，（香港：恩道书房，2018），250页。
[31] 鲍维均，《俗世洪流中的坚信》，185页。
[32] 威廉·贝克，《房角石圣经注释-哥林多前书》，379页。
