摘要
“公义”作为《以赛亚书》中一个重要的神学主题已经越来越受到学者们的关注。[1] 在《以赛亚书》中，“公义”这个概念是透过公平（משׁפט）和公义（צדק）这两个意思相近的词语（synonymous term）来直接进行表达的。根据Willis的统计，希伯来文的词根צדק在《以赛亚书》中出现了惊人的80或者81次之多。[2] 与之相对应的משׁפט 在《以赛亚书》中也出现了42次。[3] 这种反常现象的出现是因为公元前八世纪的以色列社会极其缺失公平和公义，从而引起了上主的愤怒和审判。
先知以赛亚在开头的第一章就控诉以色列的悲哀 (1: 21)：
可叹，忠信的城变为妓女！
从前充满了公平（משׁפט），
公义（צדק）居在其中，
现今却有凶手居住。
耶路撒冷从前是公平和公义之城，可叹如今却成为凶手的避难所。有关犹大公平和公义的缺失更是在葡萄园之歌中更为艺术性地体现 (5:7)：
万军之耶和华的葡萄园就是以色列家；
他所喜爱的树就是犹大人。
他指望的是公平（mišpāṭ），
指望的是公义（ṣəḏāqāh），
谁知倒有冤声（ṣəʿāqāh）。
先知显然在和读者玩一个文字游戏（word-play), 这里的“公平”和“暴虐”的希伯来文读音相似，“公义”和“冤声”也是如此。作者透过语言中的部分谐音来达到讽刺的目的，其中的微妙之处是中文圣经译本难以体现出来的。上主指望在以色列人这棵精心栽培的葡萄树上结出公平和公义的果子，谁知却是流血和呼求的声音。以色列人显然没有认识这位充满公平和公义的上主，他的崇高和圣洁也都建立在这些根基上（赛5:16; 33:5)。
与以赛亚同时代的阿摩司、何西阿和弥迦先知也都注意到公义缺失这一社会共同关切的主题。其中的阿摩司更是被称为公义的先知，许多的读者都熟悉他的呼声（5:24）:
惟愿公平（משׁפט）如大水滚滚，
使公义（צדקה）如江河滔滔。
上主已经厌恶以色列人虚假的宗教敬虔，他渴慕的是公平和公义在他们当中。似乎是怕以色列人听不懂他的声音，阿摩司直言痛斥道（6:12）：
马岂能在崖石上奔跑？
人岂能在那里用牛耕种呢？
你们却使公平（משׁפט）变为苦胆，
使公义（צדקה）的果子变为茵蔯。
以色列人所结出来的果实完全是公平和公义的相反面，这里的信息和先知以赛亚在5:7所传递的何其相似。先知弥迦也是大声疾呼（6:8）：
世人哪，耶和华已指示你何为善。
他向你所要的是什么呢？
只要你行公义（משׁפט），好怜悯，
存谦卑的心，与你的 神同行。
公义已经成了众多同时代的先知所共同关注的话题，因为以色列人已经偏离了上主的道，变得罪恶满盈。故而上主要藉着亚述这根表达他怒气的棍来审判和刑罚犹大，耶路撒冷的结局最终必像要被毁灭的撒玛利亚一般（赛10:5-11）。
不过社会性的公义和公平的缺失是个抽象的概念，在以赛亚的时代这些是透过怎样具体的方式来表达的呢？因为阿摩司、何西阿和弥迦先知是以赛亚同时代的先知，我们从他们的书卷中也能获取更多的信息。先知们看见遍地充满了强暴，抢夺别人的田地，霸占别人的房屋和产业的事时有发生（弥2:2)。 贿赂和腐败盛行（弥7:3)，祭司和先知也是因钱财而施教（弥3:11; 摩5:12）。有人为利杀人流血（弥7:2），连家庭之间都互相攻击和出卖（弥7:6）。
处于社会底层的穷人是最容易被侵占的对象，他们被别人勒索麦子（摩5:10），有人因为债务的缘故甚至被迫卖身为奴（摩2:6），富人把穷人的头都践踏在地上的尘土中（摩2:7a）。 淫乱盛行，甚至父子两人找同一个妓女（摩2:7b）。众人离弃上主，拜偶像巴力（何2:13）。 先知何西阿用精炼的言语总结了以色列人中的罪恶： “起假誓，不践前言，杀害，偷盗，奸淫，行强暴，杀人流血，接连不断”（何4:2）。
先知以赛亚也注意到社会中的弱势群体，比如孤儿和寡妇，常常被人欺压（1:17)。官长对他们伸冤的案件置若罔闻，甚至还和盗贼同流合污（1:23)。富人却宴饮享乐，因酒发烧（5:11-12）。假冒伪劣产品盛行，到处充满了被勾兑的酒水，银子也变为渣滓（1:22)。众人贪婪成性，甚至房子和房子之间、田地和田地之间的公共空间也被侵占，没有任何遗留（5:8)。
这样我们对以赛亚先知时代公义缺失的问题有了一个更为整全的认识，以色列社会中公义的缺失可以总结为宗教的腐败、道德的沦丧、生活的糜烂和对弱者的欺压。当这种公义的缺失变成系统性的问题的时候，那这个社会就离败亡不远了。
什么是公义？公义是建基于上帝话语中当有的社会次序。Scullion指出公义不单代表赛1-39章中所表达的符合上帝性情和命令的正确生活方式，也是上帝代表他的子民在赛40-66章所彰显的祂立约的信实。[4] 不过在笔者看来这话语不单是局限于赛1-39章，其源头更是可以追溯到整个摩西五经的信息，特别是《申命记》的内容。比如《申命记》中对以色列人当如何对待穷人、孤儿、寡妇和债务的处理等都有详细的交代（申14:27-29; 15:1-7; 26:12-15）。以色列人如果遵照上主的话语而行，那么社会就不太可能出现普遍性的公义缺失的问题了。
当然，先知在《以赛亚书》中的审判也夹杂了一些盼望的信息。正是因为以色列人没有活出彰显上主公义的生活，将来上主要在大卫的后裔中兴起一位弥赛亚，他必以公平和公义治理他的国（9:7）。上主已经为信靠他的民在锡安建立另外一块稳固的房角石，使他们不得动摇。在这块确实的房角石上，上帝要“以公平为准绳，以公义为线铊”来建造（28:17)。上主应许要在以色列人中兴起一位王以公平和公义执掌王权（32:1)，重新恢复社会该有的次序。
上主藉着外邦的亚述和巴比伦人来刑罚充满不义的以色列人。以色列喝尽了上帝愤怒的杯：他们的城邑被毁坏，财宝被掳掠，妻子被玷污。以色列好像荒凉的城邑、被弃的妻。但是上主并没有丢弃以色列，祂并没有忘记祂和以色列之中的约，这位守约施慈爱（ḥśd）的上帝将再一次怜恤他们（54:7-8），祂的怒气不过片时。
《以赛亚书》的后半部分（40-66章）被看为是安慰的信息。犯罪的以色列已经领受从上主而来的刑罚，上帝彰显祂公义的方式一方面是要刑罚那些曾经欺压以色列的仇敌（10:24-34 ; 13:1-19:25; 47:1-15），另一方面是要拯救以色列人脱离被掳之地，释放他们脱离奴役和捆绑，赐给他们自由。居鲁士将成为上主所使用的仆人（45:1)，释放以色列人脱离被掳之地。
恢复的发生不是说以色列配得这一切。犹大被掳和圣殿被毁才是他们该得的，把被掳的犹大人带回耶路撒冷显明的是上帝的公义，即上帝代表以色列的利益而击打列国。的确，公义一词在5:16对以色列来说是坏消息，但是在《以赛亚书》后半部分的安慰信息中（比如40:27）却是好消息。[5] 上主好比一个公义的父母，当自己的孩子犯错的时候，祂放任别人来管教他们。但是当自己的孩子过于受罚的时候，这位父母还会站出来制止他人的暴力，反而过来安慰他们。
上主救赎以色列人的目的是要使以色列人成为义，使他们形成一个公义的团体（54:13-14），在列国之中彰显上帝的公义。[6] 可是以色列人被掳前的经历已经显明他们没有能力活出上帝的公义，人因为罪性的缘故没有办法产生义行。可是以色列如何能活出56:1所提出的公平和公义的要求呢？答案也许就隐藏在这节的下半节：“因我的救恩临近，我的公义将要显现。”以色列人需要的是从上头来的救赎，而这个救赎的工作是透过上主所差遣的特别仆人来实现的。祂将给以色列带来盼望。
这位上主所拣选的仆人的使命是把公理（משׁפט）传给外邦，在地上建立公理（משׁפט，参42:1-4)。公义和公平的临到当然是建基于顺服上帝的话语（48:18)，犯罪的以色列人显然没有办法达到这个标准，所以上主差祂的仆人来帮助他们以使他们能被称为义。可是令人意外的是这位荣耀的仆人居然以受苦的方式出现，他将担当众人的罪，许多人将因为认识他而被称为义（53:11）：
他必看见自己劳苦的功效，
便心满意足。
有许多人因认识我的义仆得称为义 （ יַצְדִּיק ）；
并且他要担当他们的罪孽。
这位上主的仆人代替以色列的过犯献上自己成为赎罪祭，以满足上帝公义的要求。上主的仆人为了以色列人的义而成为不义，他所受的苦和死亡都不是他应得的。这位仆人的救赎不应当被简单地理解为普遍化的人性的罪，《以赛亚书》的前半部分（1-39章）中提到了以色列在许多社会义行上的失败，又瞎又聋的以色列没有听从上帝的呼召去行义也当包含在内。[7] 这位仆人所受的苦，在以赛亚的处境中，是间接替有罪而被掳的以色列人受的。[8]
赛53:11中的这个hiphil的动词יַצְדִּיק，作为一个状态性的动词（stative verb），可以看为是彰显性的功用（exhibitive) ，即上主的义仆向多人彰显他的义。以色列需要的是从上主而来的拯救。上主的仆人代替性的救赎将使以色列成为一个公义性的群体，这是从身份上来说的，以色列最终都将成为上主荣耀的仆人 。当然，赛53章中这个代赎性的仆人在新约中最终是应验在主耶稣的身上（太8:17; 路22:37; 约1:29；彼前2:22-24)。
这位上主特别的仆人将使许多原本在罪恶中的悲哀之人称为“公义之树”，是上主所亲自栽植的（61:3）。上主的栽植和以色列的公义之间的联系在59:21也有类似的表达。耶路撒冷的将来必定充满荣耀，那时上主要以公义为她的监督（60:17）。公义在这里很显然是以拟人化的方式出现，他殷勤主动地工作，乐此不疲。耶路撒冷将要恢复她的名声，她要再一次被人称为“公义之城”（1:26）：
我也必复还你的审判官，像起初一样，
复还你的谋士，像起先一般。
然后，你必称为公义（הצדק）之城，
忠信之邑。
外邦人也必定惊奇地看见上主在以色列人中的作为，上主最终是要使公义和赞美在万名中发出（61:11）。
总结来说，《以赛亚书》中有关公义主题的讨论覆盖极广，在不同处境中的意义也有差别。赛1-39中所提及的公义常常是指以色列人中社会性公义的缺失和因此所带来的上主的审判。不过审判中也常常夹带盼望，比如以赛亚提及了将来弥赛亚公义国度的应许。上帝并没有忘记祂立约的信实 ，被刑罚的以色列将再一次蒙上主怜悯。上主将击打那些曾经刑罚以色列的外邦人，并拯救以色列脱离被掳之地，这也是上帝彰显祂公义的方式。
40-66章中提出上主救赎以色列人是要他们恢复成为一个公义的团体，在列国之中彰显上帝的公义。然而软弱的以色列没有能力去活出上帝公义的要求，于是上主差遣他的义仆，因着他代替性的赎罪，使以色列得以被称为义。万民看见上主在以色列当中的作为，也必以公义和赞美来侍奉祂。
从社会性公义缺失的角度来看，以赛亚所处的时代和今日中国的光景并无太大的差异。以赛亚所面对的是系统性的公义的缺失，今天中国的社会也是如此。日光之下，并无新事。
2022年中国社交媒体中最受关注的莫过于徐州“铁链女”事件。2022年1月底，一个有关徐州“八孩母亲”的短视频被曝光后，迅速在网络上引起轩然大波。视频中一名女子被人关在一个阴暗的小屋，寒冬腊月，她衣着单薄、 头发凌乱、牙齿脱落，桌上只有一碗凉粥, 脖子居然被人用铁链套住。这个视频给人的内心带来极大的震撼。人们愤怒地开始追问真相，于是纷纷在网上留言，担心此女被人拐卖和虐待，并批评当地政府的不作为、呼吁他们公布真相。
此后，在网民的关注下，丰县、徐州市和江苏省政府在短短一个月内先后五次通告了前后矛盾的官方调查结果。广大网友对调查报告中有关受害人的身份，精神与身体健康状况，以及是否存在拐卖和性侵等方面的描述仍然存有很多疑点。报告引起社会的广泛关注, 一时舆论哗然。
坦白来说，人口拐卖的悲剧在任何一个国家都可能发生。但是让这次事件有别于其它类似案件的地方在于它性质的恶劣：1. 知情不报。“铁链女”的遭遇在当地村里并不是一个秘密，让人震惊的是村里居然没有人向当地政府部门报告这样的侵害行为。背后隐藏的原因在于当地有不少这样用钱买过来的拐卖媳妇，大家都需要维护“共同的利益”。 2. 当地失职的政府。徐州政府一直到第四份通告才在舆论的压力下开始承认存在人口拐卖行为，难道他们之前的调查报告都是走过场？不难想象当地的政府官员在调查中寻求的不是事实的真相，维护公平正义，而是想尽快息事宁人。3. 主流媒体集体失声。媒体本来应该成为社会良知的代言人，可是在江苏省政府成立独立调查组并发布第五次调查报告之前，即使面对十多亿的网络点击关注量，国内主流媒体就“铁链女”事件居然集体失声。
我们所面对的是一个社会公义系统性地缺失的问题。也就是说徐州“铁链女”悲剧事件的发生并不是偶然，因为她代表的是大量和她一样被拐卖、被凌辱的女人的悲惨片段，只是很多人的悲剧没有机会被带到光中罢了。基督徒当然应该为公义发声，让人关注这个被侵害的群体。我们更当为这个国家祷告，求上帝在这个国家兴起秉公行义的政府。《以赛亚书》中常常强调的一个信息是列国的政权都在上主的手中，不论时局如何动荡，祂一直都在人的国中掌权。祂是一位公义的上帝，祂怜恤微弱者，为他们发声（42:3)。当然，我们更需竭力把人带到耶稣基督这位上主的义仆面前，罪人只有在福音的能力下才能迎来生命的转变，这样国家和社会才有终极的盼望。
本文的研究发现公义毫无疑问是《以赛亚书》中一个非常重要的神学主题。但是对于先知以赛亚来说，公义（的缺失）并不是一个抽象的概念，这是一个他在耶路撒冷的大街小巷都可以感受到的存在，穷人的挣扎和呼求、商人的欺诈和权势者的欺压都在诉说这个城市暗淡的前景。公义缺失的根源在于人心背离上主，没有听从祂的话语。以色列在经历被掳的灾难后，将带来重生的希望。上主将彰显祂的公义，刑罚那些欺压以色列的仇敌并拯救以色列人脱离被掳之地。 藉着上主的义仆的救赎，以色列将披上公义的外袍（61:10）。列国将看见上帝的荣耀，将祂的名传扬在列国中。
脚注
[1] Mark Gray, Rhetoric and Social Justice in Isaiah, The Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 432 (New York/London, T&T Clark, 2006); Thomas L Leclerc, Yahweh is Exalted in Justice Solidarity and Conflict in Isaiah (Minneapolis: Fortress Press, 2001); John Oswalt, “Righteousness in Isaiah: A Study of the Function of Chapters 55–66 in the Present Structure of the Book” in Writing and Reading the Scroll of Isaiah, Studies of an Interpretive Tradition, ed. C. C. Broyles and C. A. Evans (Leiden: Brill, 1997); 吴献章，《以赛亚书（卷四）》，天道圣经注释（香港：天道书楼，2006）, 12-25.
[2] ohn Willis, “Symbolic Names and Theological Themes in the Book of Isaiah,” HBT 23 (2001): 86. 其中49:24节涉及到经文鉴别的争论。
[3] 当然，משׁפט也可能表达审判的意思（参3:14; 4:4; 26:8; 34:5; 53:8; 54:17) ，但是在以赛亚中这个词大多数的出现都传递的是“公平”的意思。
[4] J. J. Scullion, “SEDEQ-SEDAQAH in Isaiah cc. 40-66 with Special Reference to the Continuity in Meaning between Second and Third Isaiah,” UF 3 (1971): 348.
[5] John Goldingay, The Theology of the Book of Isaiah (Downers Grove: InterVarsity Press, 2014), 104.
[6] John N. Oswalt, “The Book of Isaiah: A Short Course on Biblical Theology,” CTJ 39 (2004): 57. Oswalt在56:1-8和66:18-24两次提及了公义的外邦人。
[7] Andrew Sloane, “Justice and the Atonement in the Book of Isaiah,” TJ 34 (2013): 12.
[8] Ibid., 8.
