布鲁格曼在其著作《土地神学》里说道：“土地就算不是圣经信仰的核心主题，也是其中一个重要主题。圣经信仰是在寻找人的历史归属，并从这样的归属体认自己的命运。”[1]生存与活动在土地上的人，所寻找的历史归属，所体认的个体与群体的命运，都必定是与土地相系的。然而，人作为神授权的受造物，生活在神创造的时空之中，人的归属并不来自于时空之中其他的受造物，乃在于和这位创造他的神建立合宜的关系，以及活在神国度的律之中。从这个角度而言，生活在土地上的人就成了神与人，人与神之间关系具体化的载体，或者说是一个窗口。假如人与神的关系抽离了承受历史与命运的土地，人与神的关系也将不再真实。神将人安置在时空之中的土地之上，让人领受祂的恩典、呼召与任命；而人在时空之中的土地之上，在经历神恩的同时，也要去选择如何来回应这位向人施恩，向人发出呼召，以及赐下任命的神。因此，人在土地上的选择与生活样式将反应出人是如何看待与对待这位神的，以及如何回应自身的存在。而神也将在土地上回应人对祂的回应，借此显明祂的存在、同在、临在和永在。
本文试从《创世记》这部圣经的第一卷书作为探讨“土地是神人关系互动的载体”的来源。主要分析创造、堕落、洪水和以亚伯拉罕为代表的列祖事件当中与土地之间的关系，从中整理出土地在神创造和应许中的灵性意义与救赎意义。同时，从土地的角度来梳理人与神之间的关系所带出的责任与伦理，使人在神的应许中参与到神整体的救赎计划里。
本文试从土地的视角来分析《创世记》叙事进程的四个主要阶段，即创造、堕落、洪水与以亚伯拉罕为代表的列祖，去尝试理解在神对人的启示之中土地的定位，以及土地在启示中的意义。这四个部分彼此之间密切相关，有着延续性和延伸线，乃至扩展到摩西五经的叙事，亦奠定了救赎进程的基调。赖建国认为：“地在五经中，占有重要的地位，从创造天地开始，一直到以色列人准备进入应许之地，一直是备受关注的焦点。”[2] 因此，我们若要理解土地在神人关系上的作用与意义，就需要回到世界的开始，去探索神所创造的土地有何特点。
“起初，神创造天地。”（创1：1）这节经文宣告了土地是神创造的一部分。神在创造人类之前创造了天地万物，万物似乎是神为人的生存与生活而预备的。人既是神创造的高峰，那么万物是否就从属于人了呢？从理解人受造的独特地位而言，神所造的万物是为之后人的出现而预备的，可以有灵性造就的延伸解读，帮助人在万物之中更多地捕捉神的爱。但从神整体创造的目的而言，万物是为建立神的国度而有的，神在向人分享祂的恩典的同时，也是为彰显神自身的荣耀与权柄。因此受造万物的意义不必建立在为人的基础之上，万物存在的根基与意义乃在于神。包衡认为“基督教传统认为其他受造物是为人类而造的，这种观念无法在这些经文中找到根据，受造物是互相依赖的，所以神必然也会赋予其他受造物独特的角色”。[3]
在《创世记》中，记载神创造天地万物时，在每一个阶段的最后都会出现一个叠句：“神看着是好的。”邝炳钊认为这里的“好”有三层意思：“第一，卓越、美丽。第二，对人有益和有好处。第三，有用，它完成神创造它之目的。”[4] 包衡则有相似但更深入的看法：“这句话透露出神认可并喜好自己每个阶段的创造，也显出创造的每个部分都有独特的价值，不需靠其他部分赋予价值……受造物整体的价值远胜于各部分价值的总和。”[5] 因此，透过从神创造整体的大视野去看待土地是卓越的，是美丽的，是对人有益和好处的，土地也是承载许多各类生命的所在，彰显了神丰富的智慧与良善的生命。因此，土地本身在神的创造中有其独特的地位、价值和意义，而土地本身是蒙神所赐福的。所以，“神看着一切所造的都甚好”（创1：31）。在这个意义上，人与土地有着紧密，互为影响的关系，受造的人是离不开土地而继续生存的。
在神所创造的大地之中有一块土地是专门提供给受造之人的，它名为伊甸园。华尔基说到：“伊甸园代表受造世界在品质上最优良的地域空间，是独特的福地。神邀请人类在这特别的空间享受神、与人、与动物、与土地和谐的蒙福境界。”[6]但同时，神将有着祂的形象与样式，以及自由意志的人安置在伊甸园里，说明了神是人的主，人要在这片土地上去作一个决定，“选择住在园子里顺服主人呢？还是选择自己作主而被逐出乐园呢？”[7] 在此基础上，伊甸园所代表的土地就成了人选择要不要在恩典中顺服神的试验场。
神在创造时赋予了人独特的身份和地位。人在得到神的多重恩赐时，也需要承担相应的责任。神对人说：“要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。”（创1：27-28）。而创2：15记载“耶和华神将那人安置在伊甸园，使他修理看守。”人的被造是恩典，同时也被神赐予了恩赐与责任，被安排了工作。包衡对人如何回应神的安排与任命时如此说：“亚当有权利靠土地生存，也有责任照顾土地。”[8] 在土地的归属问题上，约翰·斯托得在解释诗篇115：16“天，是耶和华的天；地，祂却给了世人”时说：“大地既属于神，也属于人；属于神，是因为是祂造的，属于我们，是因为祂给了我们。当然祂给我们的意思，并非指祂不再拥有主权或不再能控制，而是交给我们代表祂治理。”[9] “代表祂”意味着要按照神的心意去定位和处理人与土地的关系。约翰·德雷恩说：“人类的地位不是凌驾于自然之上，而是其中的一部分，他们必须按照上帝的意思，照看地球和上面的生灵，并与它们共享地球上的生活。”[10] 借此，我们可以观察到恩赐与伦理的不可分性。人独特的地位、恩赐、权利都是从神而来的，那么拥有神的形象与样式的人，所做的选择必定要向神负责，人的选择也将决定着人的自身与万物的命运。
既然在神的创造与任命之中，人与土地有着休戚与共的关系，那么人在土地上如何去回应神，自然关系着土地的命运。林鸿信注意到“人与土地有共存荣的关系；当人犯罪被惩罚，土地被咒诅（创3：17-19）；当人蒙慈爱，土地被祝福。（何2：21-23）。”[11] 而人的犯罪不仅是违背神的命令，同时也伤害了神的受造物。在始祖犯罪的记述中，人犯罪的具体体现是破坏了神在土地上的受造物，所以，人在犯罪之后势必会受到土地被罪影响而反弹到人生命里的苦。因此，土地在某种意义上就成了人犯罪的“受害者”、“证物”以及“墓志铭”。
《创世记》第三章记载，亚当和夏娃越过神所设立的界限，吃了从地里生长的分辨善恶树上的果子。在他们犯罪之后，摘取了从地上生长的无花果树的叶子来作为自身羞耻的遮盖。当耶和华神来寻找他们的时候，他们听见声音，便藏在一棵从地里生长出来的树后面，以此躲避耶和华神的面。当神宣判的时候，对亚当说：“你既听从妻子的话，吃了我所吩咐你不可吃的那树上的果子，地必为你的缘故受咒诅。你必终身劳苦，才能从地里得吃的。地必给你长出荆棘和蒺藜来，你也要吃田间的菜蔬。”（创3：17-18）
在神对男人的宣判里，可以观察到人的犯罪不只是得罪了神，也伤害了人与人的关系，更是因为对大自然，对土地的定位和功能的扭曲和破坏，使地遭受了咒诅。因着罪的影响，工作成了人的辖制，而且人若不劳力工作，便会陷入到更大的咒诅之中。华尔基对此解释说：“原初做工的福一直延续下来，而土地生产维持生命所需食物的能力受到破坏，但没有丧失。若没人耕作，地会长满无法食用、令人厌烦的荆棘和刺草。由于罪的缘故，整个创造秩序被搅乱。”[12] 在此意义上，人为自己的生存需求而在土地上劳苦，使得土地在人类的历史上屡屡成为罪人之间争夺与交战的理由，使这个堕落的世界越发失序，偏离神创造的目的。
“神把人安置在东方的伊甸园中，让伊甸园成为地上最早的圣所，敬拜之地，始祖成为地上最早的祭司（第二章）。然而这地也成为了世上第一个犯罪之地。”[13] 此外，伊甸园本身象征着神在创造中给人丰富的恩典，让人享受工作与婚姻的乐趣，实现人受造的意义。在此意义上，伊甸园是神爱人，成全人的记号。然而，人的堕落与犯罪是对神的反创造，在违背神命令的同时破坏了神创造的秩序，因此伊甸园就成了人犯罪的现场，土地也就成了人犯罪的证物。《创世记》记载种地的该隐杀害亚伯之后，耶和华对他说：“你作了什么事呢？你兄弟的血有声音从地里向我哀告。地开了口，从你手里接受你兄弟的血。现在你必从这地受咒诅。你种地，地不再给你效力，你必流离飘荡在地上。”（创4：10-12）
土地见证了人类历史上的第一件凶杀案，种地的该隐在“田间”杀了他的兄弟，土地发出了它的悲鸣，而犯罪的农夫该隐受了比他父亲更重的咒诅。“流离”与“飘荡”描绘了“该隐将会成为无家可归、四处飘荡的逃犯。根据希伯来人的观念，这种无家、无根、不属于任何团体的人生，实在是’生不如死’。”[14] 人违背神，将从土地受到咒诅。从这个意义上来看，土地对犯罪之人的回应，显明了人对神的违背。土地也就成为了人犯罪堕落的“证物”。另外值得注意的是，T.D亚历山大提醒读者注意“该隐的恶行对地有直接影响：地被亚伯的血玷污了。其次，每次不义之举都会加剧疏离人与地的关系。地本该滋养人，现在却成了神惩罚人的工具。”[15]
在神对人的宣判中，亦包含了人因为犯罪而劳苦直到死亡的宣判。“你必汗流满面才得糊口，直到你归了土，因为你是从土而出的。你本是尘土，仍要归于尘土。”（创3：19）当人在地上因劳作受苦时，人在承担自己犯罪的后果。一方面，神借此宣告了祂的信实。同时，当人面对土地时，也当思想自己的出处以及因犯罪而产生的归宿。这再次说明人若要理解自身的存在、身份与命运，就必须与土地对话。土地在这个意义上成为了将死之罪人活着时的“墓志铭”。“从前人类支配土地，如今土地吞噬人，耗尽了人的努力、精力和生命，最终人归于尘土，埋尸黄土之下。”[16] 人渴望从土地获取心灵和物质的满足，最终却因自己的罪将要被土地埋藏与吞没，不得不说这很讽刺。
随着始祖的犯罪和离开伊甸园，以及该隐在地上“流离”与“飘荡”，人开始走向全地，而群体性生活的普遍也意味着罪在人类生活中的普遍。
“那时候有伟人在地上。后来 神的儿子们和人的女子们交合生子，那就是上古英武有名的人。耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶，耶和华就后悔造人在地上，心中忧伤。耶和华说：“我要将所造的人和走兽，并昆虫，以及空中的飞鸟，都从地上除灭，因为我造他们后悔了。”（创6：4-7）
虽然，因着人犯罪受咒诅，无力改变这一局面，土地就成了人持续、深入、全面犯罪的场所，但是神的更新势在必行。
邝炳钊认为这里创6：4-7反复出现的“地上”是指“强调每处的人都犯罪作恶，地球上每个角落的人都犯罪。”[17] 人完全背离了神创造的目的和安排。神造成的是“好”，而人所计划所行的是“恶”的。“人类占有地球，事实上是让全地充满暴力...人类用暴力严重亵渎这地，神只好彻底摧毁再重新开始。”[18] 然而，这并非说明神面对人类犯罪的无能为力，反而彰显了神对全地的主权和护理。
当洪水泛滥时，土地被洪水淹没。神之前吩咐挪亚的命令，挪亚是照样行的。“因为挪亚的关系，神没有另行创造来取代原来的受造物，而是让原来的受造物重新开始。”[19] 因此，神的审判并非是灭绝性的审判，乃是带有更新性质的再造，反应了神持守祂的创造目的以及神对罪恶的忿怒，这位向自身属性与行动委身的神不允许罪的猖獗和罪人产生的毁灭性。“神的怜悯胜过祂的忿怒。在挪亚后代的记述中，全地的罪导致全地的毁灭，但是一人的义却促使神对这个忠信家庭行使祂立约的忠诚，并透过这人保全祂的受造物。”[20] 因此，洪水的淹没代表神审判了罪人和罪人所行的一切恶，洪水的退去表达了神洁净了罪人和罪人犯罪的大地，当洪水从大地上退去的时候，就是新世界的开始。
在洪水过后，神对挪亚发出了命令和应许，而挪亚作为义人也相应地带了家人，以献祭的方式一起回应神的命令和应许。神人关系再一次在土地的主题进行互动。“耶和华闻那馨香之气，就心里说：“我不再因人的缘故咒诅地（人从小时心里怀着恶念），也不再按着我才行的，灭各种的活物了。地还存留的时候，稼穑、寒暑、冬夏、昼夜就永不停息了。”（创8：21-22）而在创世记9：1-17记载神与挪亚和挪亚的后裔立约，与从方舟出来的活物立约，也与地立约。
莱特评论道：“这显然是与地上一切生物立下的普世之约。透过这个约，上帝同时向人类和所有生物发出约束自己的承诺。我们人类存留至今，正是因为这个约定。”[21] 神不再用洪水毁灭地球上的各种活物。因此，神遵守约定，人类虽然还在罪恶当中却能继续存活，并有机会悔改，来调整与神、与人、与自然、与己的关系。人类“透过繁衍并治理全地得以延续，直到神的忍耐在基督再来时耗尽为止。”[22] 人在土地上经历神的忍耐，不再因自己的罪恶而惧怕神再次毁灭大地。土地更是神继续开展祂救赎计划的载体和窗口，见证神如何拣选人和在地上建立属祂的国度。
在神拣选亚伯拉罕和给予他应许的记载中，土地是一个重要的主题，也是亚伯拉罕一家人与神互动的载体。无论这个家庭如何迁移，亚伯拉罕及其他的后裔总会回到这块土地上，这反应了神的信实守约。土地虽然对亚伯拉罕及其后裔有着独特与不可代替的意义，但赐土地的神才是他们真正的归属。然而，神对亚伯拉罕的拣选、呼召、赐福并不止于亚伯拉罕以及他的后裔。神的目标乃是全地，涵盖普世的人。“创世记第十二章至五十章勾勒出一个家庭的形成，神从这个家庭创造出新的子民，将他们带进一块新土地。为他们注入能使全人类得福的潜力。”[23] 而赐福的目的则是“亚伯兰所受的呼召，是上帝对人心的邪恶、列国的斗争、全受造界的哀叹，开始提供解决的方案。”[24]
同时莱特又说道：“上帝藉着呼召亚伯拉罕启动一个历史性的动力，这历史动力最终不仅要解决人类罪恶的问题，也会医治万国间的分离状态。”[25] 而万国的载体是时空中的土地，所以，“上帝与亚伯拉罕立约、展开祂在历史上的救赎工作时，将‘土地’纳入立约应许的基本要素（创12：7；15：7，18-21；17：8）也就不教人惊讶了。[26] 在此基础上，神对亚伯拉罕的拣选、呼召和赐福，是要开始一场新的创造。
神是亲自与亚伯拉罕说话的神。这场新的创造，人类的新历史是从神对亚伯拉罕说话开始的。因着神的介入，人与土地的关系也将得着更新和转化。“祂开口，要重组人和地的关系。从前的威胁要变为应许，从前的贪婪要变为赐予。”[27] 在神对亚伯拉罕的应许之中，土地是不断出现的关键词。（参12:1；15:7；17:8）。为何神会对不同时期的亚伯拉罕重申祂的应许呢？笔者认为，土地具有形塑人的自我意识，身份定位，风俗习惯，伦理价值，职业方向，以及人生使命等多重功能。因此，“神透过两个约和一个誓言对这些应许作了更新、扩展和具体说明。”[28]
藉着神的重申与进一步的说明，神亦在调整亚伯拉罕对土地的认识与定位。因此，亚伯拉罕的“离开旧地”与走向“神所指示的地”，以及达到神给他的“应许之地”显示着他的信心，他愿意成为与神有约的人，承载应许的人，因为只有在这块地上，亚伯拉罕才能享受到神应许的丰富，并真正成为以色列的先祖与信心之父。藉着神对土地的应许，在亚伯拉罕在对神的认识当中，他亦称呼神为“审判全地的主”（创18:25），可见亚伯拉罕对神的认识、称呼与回应，显示了他的行动是建立在神对其拣选和启示的基础上。神对其的应许亦延伸到亚伯拉罕的后裔，而后期亚伯拉罕的后裔们的行动也建立在神的应许之上。所以土地是神让亚伯拉罕及其后裔经历祂应许之真实的载体。
亚伯拉罕在承受神的应许时，一开始他与神的关系并不是稳定的，也不是渐入佳境的，他的一些言说与行动表达了他作为一个凡人，一个罪人在面对神的应许与现实环境时正常的起伏。他在这块土地上的活动和选择，表达了他内在生命里与神的关系。我们引用华尔基对亚伯拉罕在迦南地初期回应神之应许的描绘，来归纳为何说土地是神人关系中的“窗口”。
“第一幕有五个场景，都与起誓应许之地相关，并以应许的后裔为次母题。第一场讲述亚伯拉罕遵行神的命令，迁移到被迦南人占据的未见之地（创十二1～9）。在高潮部分，这位朝圣者在示剑和艾城筑祭坛，象征他为我是认领土地。第二场开始于迦南地的饥荒。亚伯拉罕没有以神为可靠的对象，没有选择神旨意之内的迦南石头，却选择了神旨意以外的埃及饼。若不是神介入，这不忠之举必危及他的生命和撒拉的贞洁。第三场讲述亚伯拉罕凭信心为了兄弟间的和平，把誓言之地拱手让给罗得。但是罗得凭眼见选择了所多玛，没有凭信心选择迦南，把那地完全留给了亚伯拉罕。第四场讲述亚伯拉罕从入侵的四王手中救出所多玛和侄儿罗得。最后，在高潮的第五场，神与亚伯拉罕立永不改变的无条件之约，把迦南地赐给亚伯拉罕，以当时居于其上的十国为界。”[29]
因此，土地作为一个神人关系的窗口，为人们描绘出了神的信实守约，以及作为活在堕落世界中有限的罪人，在现实处境中面对神的应许与约定时，难免的起伏。人对土地的占有欲，会让土地成为人的偶像。而人对土地的辖制与过分开发，会让人自己成为土地的“神”。因此，人对土地的认知与定位必须从创造主与救赎主的角度来量定。在此基础上，土地不再是一个受造的物质概念，不只是一个民族的历史概念，也不局限在人对于自身根源的记忆与情感的寻找，土地更是人与神之间关系的一个灵性概念。亚伯拉罕若是信靠，他便在这块土地上有着不同于世人的生命与盼望；当亚伯拉罕在现实的处境中对神在立约中的应许产生怀疑时，他也会为着自己以及家庭在神的应许之外谋算与行动。
然而，兜兜转转，蒙福的亚伯拉罕与他的妻子还是葬在了应许之地。这表达了他对于自身的身份认定是承受神所应许产业的亚伯拉罕，证实了他对神的信靠与心怀眼所未见的盼望。而他的后裔对于土地的记忆与盼望更是建立在神的应许之中，约瑟的遗嘱便是一个有力的证词（参创50：22-26）。因此，信靠神与否会直接影响人与土地的关系，以及人愿意在哪里生活，用何种方式来生活的选择与伦理。在这个方面，亚伯拉罕以及他的后裔没有太大的区别。因此，在以色列人的列祖的历史中，离开与归回某一片土地不只是生活的选择，也是其是否相信并经历神所应许的选择。虽然大多数时候，他们即便是生活在应许之地上，但其生命并不光彩，国中也不太平。在这块蒙福的土地之上，神也多次倾倒祂的愤怒，施行审判，以放逐与带回的方式，来重建祂的子民。神的守约施慈爱是不断背约之罪人的盼望。
当神应许亚伯拉罕及其后裔时，目标不只着眼于这个家庭和这个民族，也不只是为了地上的万国。我们需要一个更宽广的视野来看待神对亚伯拉罕的拣选、呼召和应许，因为神借此要开展一场对堕落受造界的救赎。当人的犯罪与土地联系在一起时，神的救赎也将人与土地纳入到祂的计划中。（参赛11：1-9；65：17-25）因此，神拣选和呼召亚伯拉罕并给他应许只是这伟大救赎的起始，却是必不可少的起始。“当神呼召亚伯拉罕去新土地，与他立无条件之约，使他的后裔成为一个使地上万国得福的国家，祂在救恩历史上就启动了一个关键契机。”[30] 所以，神所救赎的并不只是生活在土地上的人，更是包含了土地以及整个受造物。
“圣经的蓝图为我们提供了一些非常清楚的指标，引导我们看见神对受造界的旨意。这份蓝图始于一位创造万有并视之为美好的神。尽管中间因为罪和人的堕落，出现了灾难性的分歧，这张蓝图继续延展，那位对受造有深切认识的神，以祂慈爱的大能托住万有，定意要透过受造界显现祂的性情。这一切都指出神对受造界持续的委身。虽然神要审判这被罪摧残、破坏的世界，祂的判决是公义的。祂从不谴责无辜，只惩罚有罪的。显然人类罪有应得，而地球和其他生物则是无辜的。带来审判的同时，神总是提供逃生途径或救赎的方法。在挪亚的时候，神摧毁大部分受造界，却拯救人类和所有活物的代表，显示神审判和拯救并存的原则。从那分方舟乘客的名单，到更令人吃惊的，神在祂的约中包含的对象，神充分表明，祂拯救的对象包括所有受造物。神的救恩涵盖地球和其上一切所造之物。”[31]
然而，“圣经没有承诺在今生一定可享有物质繁荣或身体健康，也没有应允现在就完全修复生态环境。罪进入世界，导致大自然的运行不再规律。”[32] 包衡说“受造界时因为受到人类犯罪的拖累才受到辖制，所以也必须等到末了人的恶终止了之后，才能够得自由。”[33] 当人生活在这片被罪污染，却有着神救赎和更新的应许的土地上时，人类需要调整自身对土地的定位，从神创造和救赎的角度看待土地，蒙福的人有责任让土地成为蒙福的土地。
活在今时今日的世人，处在一种以土地为焦点的生态危机之中。比如频发的灾害，与土地有关的冲突与战争，所谓为经济建设有关的过度征地开发，人类为提升自身生活品质时所造成的土地污染。人一次又一次地伤害土地，给土地造成了难以估量的破坏，人自身也遭到妄为当得的警示与惩罚。这与神创造的目的越来越远。因此，活在生态危机之下的人，需要觉醒。觉醒不是因为可供人类优质生存的土地越来越少，修复受损土地的代价越来越高，而是在于认识神对土地的主权，以及神对生活在土地之上的罪人所发出的呼召。罪人在土地上所受的人间疾苦，有其自身不可推卸的责任，因此需要觉醒与调整。但真正的盼望却在于向那位看似若隐若现却从未离开的神悔改。因此，土地的蒙福与罪人的悔改是息息相关的。“生态环境的医治不要不是来自废物回收、减量和资源管理，而是悔改归向神。只有当地上的居民承认土地属于神，并修复与神、与人的关系，土地才能得医治。如果生态危机最终时一个灵性危机，那么解药也应该从灵性入手。”[34]
在神的创造和救赎计划里，土地占有极其重要的地位和价值。土地是神赐予人的，人在土地上建立家室和工作，承受神诸般的恩典，这本将给人带来生命的愉悦。但人因为犯罪破坏了神创造的秩序，并扭曲了土地，以及从土地而出的生命。人与土地的关系亦落入病态，在罪的咒诅中互相影响。而神的救赎却为人在土地上的生存带来转机，土地也纳入了神对人的应许和赐福当中。人在土地上犯罪受苦，但人在神的应许中恢复受造的生命与使命时，亦可以在土地上蒙福。
然而土地作为受造物，并不是人真正的归属，人的生命也无法藉着拥有土地，开发土地，归回土地而得到心灵的满足和幸福感，反而还会被土地反证出自身的有限。因此，土地的存在作为人承受神恩典的载体，恰恰说明一切的受造物是有限的，有限无法满足有限，唯有创造这一切的神是人生命的归属。神对人的救赎，以及神对其他受造物的救赎是同步而持续的。而作为上帝的受造物和蒙拯救的对象，人虽然活在被咒诅的堕落世界，但也活在神与其立约的世界中，这个立约的世界现今的任何部分都是不完美的，但却有着从神而来的盼望。
人们如何定位和对待土地，也描绘出了人会怎么样对待自己，以及如何对待神。同时，人与人之间的关系也时常因着土地的问题而产生变化，土地关乎到人间的和平、发展与兴盛。神要人按照祂的心意去履行受造和蒙救赎的责任，藉着灵性的悔改去修复、照看土地，参与到神的救赎计划里。土地是人活出与神之间活泼和健康关系的载体，在回应神的同时也影响着人与人之间的关系。因此，人与土地的关系是人与神之间整全关系的一部分，当我们在处理人与土地的议题时，也就是在处理人与神，以及人与人之间的关系。我们或许可以尝试去构建一个以土地为径路，朝向终末的信仰与伦理结合的神学。但这需要结合旧约中其他与土地相关的内容，以及新约整体的启示作为扩容、分析、梳理与表述，不过这不在本文的讨论范畴之内。
“在我圣山的遍处，
这一切都不伤人、不害物，
因为认识耶和华的知识要充满遍地，
好像水充满洋海一般。”
——赛11：9
作者：浙江永嘉人，神学学习者，目前在温州一教会专职服侍。
[1] 布鲁格曼，《土地神学》，戚时逝等译（台北：校园，2016），4。
[2] 赖建国，《五经导论》（香港：天道，2019），25。
[3] 包衡，《圣经生态学》，柯美玲译（台北：校园，2020），19。
[4] 邝炳钊，《创世记注释（卷一）》，天道圣经注释（上海：三联，2010），91。
[5] 包衡，《圣经生态学》，柯美玲译（台北：校园，2020），18。
[6] 华尔基，《华尔基旧约神学》，上册，俞明义译（香港：天道，2013），314。
[7] 华尔基，《华尔基旧约神学》，上册，俞明义译（香港：天道，2013），306。
[8] 包衡，《圣经生态学》，柯美玲译（台北：校园，2020），27。
[9] 约翰∙斯托得，《C型观点——基督徒改变社会的行动力》，刘良淑译（台北：校园，2012），160。
[10] 约翰∙德雷恩，《旧约概论》，许一新译（北京：北京大学出版社，2006），288。
[11] 林鸿信，《系统神学》，上册（台北：校园，2017），192-193。
[12] 华尔基，《华尔基旧约神学》，上册，俞明义译（香港：天道，2013），327。
[13] 赖建国，《五经导论》（香港：天道，2019），25。
[14] 邝炳钊，《创世记注释（卷一）》，天道圣经注释（上海：三联，2010），336。
[15] T.D.亚历山大，《摩西五经导论：从伊甸园到应许之地》，刘平、周永译（上海：上海人马出版社，2008），135。
[16] 华尔基，《华尔基旧约神学》，上册，俞明义译（香港：天道，2013），328。
[17] 邝炳钊，《创世记注释（卷一）》，天道圣经注释（上海：三联，2010），411。
[18] 包衡，《圣经生态学》，柯美玲译（台北：校园，2020），29。
[19] 包衡，《圣经生态学》，柯美玲译（台北：校园，2020），29。
[20] 华尔基，《华尔基旧约神学》，上册，俞明义译（香港：天道，2013），351。
[21] 莱特，《基督教旧约伦理学》，黄龙光译（北京：中央编译出版社，2014），136。
[22] 华尔基，《华尔基旧约神学》，上册，俞明义译（香港：天道，2013），351。
[23] 华尔基，《华尔基旧约神学》，上册，俞明义译（香港：天道，2013），375。
[24] 莱特，《宣教中的上帝》，李望远译（新北：校园，2011），225。
[25] 莱特，《宣教中的上帝》，李望远译（新北：校园，2011），67。
[26] 莱特，《基督教旧约伦理学》，黄龙光译（北京：中央编译出版社，2014），75。
[27] 布鲁格曼，《土地神学》，戚时逝等译（台北：校园，2016），27。
[28] 华尔基，《华尔基旧约神学》，上册，俞明义译（香港：天道，2013），388。
[29] 华尔基，《华尔基旧约神学》，上册，俞明义译（香港：天道，2013），382。
[30] 华尔基，《华尔基旧约神学》，上册，俞明义译（香港：天道，2013），376。
[31] 布克雷，《耶稣的环保学》，赵汝图译（台北：校园，2015），93。
[32] 布克雷，《耶稣的环保学》，赵汝图译（台北：校园，2015），70。
[33] 包衡，《圣经生态学》，柯美玲译（台北：校园，2020），25。
[34] 布克雷，《耶稣的环保学》，赵汝图译（台北：校园，2015），69-70。
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