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东方教会的信经和灵修对希腊哲学的超越

作者 : 姜兰波
2022-11-07
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前言:我们认信尼西亚信经、迦克墩信经,可是我们(大部分新教徒)并不清楚其所代表的神学内涵:如上帝论、基督论、圣灵论、拯救论和人论。或者说我们认可耶稣是神的儿子,与天父同尊同荣,具有神人二性,但是我们并不认可希腊神学家们以基督论为中心的基督教神学结构。对许多人来说,希腊教父的信仰只不过是一个希腊哲学的神学表达。本文试图揭示对希腊教父的误解。他们努力地在神学和灵修上超越了希腊哲学的本质主义和理智主义,而确定了一种以圣经为基础的、专属于基督教自己的思想范式和灵修体系。

一、信经中的上帝论和基督论对人论的影响

公元325年和381年大公会议的成果合成了尼西亚信经,451年会议所产生的迦克墩信经。对于这两个信经,我们只要读过神学的,都知道这是我们判教(即正统或异端)的原则。我们知道这两个信经是在与异端作斗争的过程中,经过许多教父,甚至是多代人艰苦卓绝的努力换来的成果。其中主要涉及基督论和圣灵论,为什么尼西亚派一定要反对亚流派和阿波利拿的说法,耶稣与天父相比,地位平等或神性低那么一点点或者基督没有完全成为人又有什么关系?比如用新教大部分人理解的救赎来说,似乎没关系,因为耶稣就是赎罪祭。但是教父们为什么要为这个问题付出毕生的精力、甚至生命的代价——亚他那修几次遭到流放。在亚他那修《圣安东尼传》中记载圣安东尼从沙漠中出来支持亚他那修,非常严厉地斥责了亚流异端。认信者马克西姆为反对异端被砍下肢体,遭到流放,后来惨死。

451年的迦克墩会议代表了那个时代一次真正的普世会议,在这次会议前后,东方教会为反对一性论,但又因为找不到合适的表达本性和个体的神学词汇也引起了旷日持久的辩论和分裂。亚历山大和安提阿学派在神学思想上的分庭抗礼,拜占庭神学对两派的综合为神学提供了新的思想模式。东方教会思想的核心——神化的教义体系正展现了这样的基督论体系,以及由此形成的信仰内容。

无论是尼西亚教父还是后来的希腊教父,他们所维护的上帝论和基督论—一个身位(或位格),两种本性,都是基于一种拯救论的向度。他被称为以马内利,因为基督来,是为了将自己的百姓从罪恶里拯救出来。“她将要生一个儿子,你要给他起名叫耶稣,因他要将自己的百姓从罪恶里救出来(太1:21)。”梅延多夫说:“如果不考虑他们拯救论的向度,四至六世纪的神学家在学说上的冲突就不可能被认识。”1

亚他那修和卡帕多迦教父所代表的正统坚持认为:拯救是通过上帝与人的真实相遇实现的。道成肉身的圣言是真正的上帝,而非受造物,因为只有上帝才能拯救堕落的人性和与自己和好。纳西盎的格列高利说到:不被担当者没有治愈,与上帝合一者获得拯救。通过一种基督化的拯救观点,教父就得出这个结论:“拯救就不是以源自上帝全能的一种强力,而是真实人性在基督内的充分显露。”2尼西亚教父们是对神性本质绝对超越的捍卫者,明确地维护了一种圣经的上帝观念,反对一种关于神性本质的哲学和理智主义的观念。后继者对这一思想的继承体现在东方教会对奥利金主义的谴责上,以及7世纪的马克西姆以伪狄奥尼修斯对否定神学和肯定神学之超越的观点来维护尼西亚教父们的上帝观,建立一套真正基督教的形而上学体系。8世纪的大马士革约翰提出了属性相通的观点,解释了为什么血肉之躯可以成神,提出了一种对应沙漠教父灵修传统的基督论。9-15世纪,基督论在理论上已无重大争议,之后的发展与实践有关,如10-11世纪的新神学家西缅对成神真实性的肯定。日后教会区分了基督籍本性成神与人在基督里籍嗣立成神。14世纪的帕拉马斯提出以神的能力渗透基督的人性,而使基督人性成神,这种神圣的能力是非受造的恩典。也是这种能力作用于人身上致使人成神。他在神的能力和神的本质之间作出区分,保存了神人之间的本质差异而又维护了神人之间通过“能”的融合。

我们可以看到尼西亚教父们、拜占庭神学家们以及后来俄罗斯对拜占庭精神的延续和发扬光大,具有相当的一致性,这就是超越希腊哲学的上帝观和神人二性基督论为核心的拯救论,也相关于人论:人成为神!

基于此,教父们要维护基督是真正的上帝,也是真正的人,基督神性和人性的合一正是人被拯救的前提。这样的神学与灵修的综合,是东方教会的基本特征。我们看到在希腊教父中,任何一个伟大的神学家,都是一个修道者。阿托斯圣山,对于正教的信徒而言,那里是他们的精神象征,是他们的指路明灯,他们在那里所追求的象征着人类精神的高度和深度。

二、神化(theosis)教义

希腊概念theosis可以翻译为人成为神、神化等概念。这个观点最早在希腊哲学中被运用,尤其是柏拉图和新柏拉图主义者。Nous (理性、心思)是柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁和斯多亚等各派中认为最像神的部分。人的理性籍著沉思静观有份于神圣的理性,人的理性就被神化了。这个意义就在于使必死的成为不死的,这个议题自然地与不死或达到蒙福的来世等相关。3在希腊神话中,有太多的神具有人的欲望。但希腊哲学家的神化,而不是神话,已经集中论述了人里面脱落了肉体欲望的神性,但是要通过冥静,所以哲学里面有神秘主义的成分。

基督教在希罗文中崛起,圣经也是以希腊文写成,东方教父也熟悉希腊哲学,运用希腊哲学的概念。彼得后书说到成为“与神的性情有份”的应许(彼后1:4),这就是圣经中的神化观点。希腊教父必须以合乎圣经的方式来诠释神化的观点,相对希腊哲学中的人成为神(theosis)来说,希腊教父对其内涵进行了革新。革新的核心是nous(在神学中有几种翻译:心灵理智、心智或心灵),当人的心意更新(nous)而变化(罗12:2),身体顺服理智的引导,成为圣灵的殿。也就是不像希腊哲学家一样,否定肉身的意义,看作神化的桎梏,同时将理智(nous)神圣化,以至于在人自身中去寻找神性的基础。希腊教父的基督教特色就在于将人所拥有的nous与耶稣结合,使其神圣化,这肯定的不是人自身的所是,而是神的所是,所以拯救就是恩典。人获得了人本身不配、也没有的存在。这就形成了基督教独特的神化观点。

神化就是拯救,拯救就是神化,那么相应来说,整个救恩也就是人如何更新成为神的过程。所以,重点不是法理意义上的替代,让我们变得无罪,类似罪人和法官之间的关系,当然教父的拯救也包含这层意思。教父神化神学的主要目的是通过心灵理智的更新和改变,使人成为自由意志的主体,包括身体也蒙拯救。人性被神圣化,分有神的性情,这是以恢复神的形象为目的。人不是如希腊哲学家所描述,通过放弃欲望和激情,进行冥想,与太一合一。这种合一,完全失去了人自身的独特性,他们可以说达到某种境界。但用基督教的视角,就是失去了人性或人的独立性、以及神赋予人的激情。4希腊教父们亲身所实践,并教导的神化,是通过背起十字架,对付邪情私欲——艾瓦格略和卡西安发展了八宗罪的欲望学说。通向神化的路是人甘愿放弃自己的邪情私欲而顺服上帝的意志,如同耶稣顺服天父的旨意。新人的nous被称为灵魂之眼,圣经中的谨慎自守就是nous的功能,nous守护人的心灵,免于邪灵和邪恶思想的攻击,将人引向上帝的意志。

希腊教父笔下为什么这么多圣人,因为他们有一套成圣的方法。承受神之所是,不是人从自身潜能发掘出来的,所以人没有骄傲的份,这就注定了希腊教父与希腊哲学家“成神”的分野。

我们再来看看神化教义的圣经依据。圣经的教训包括创1:26-27,3:5;诗82:6;约10:34-35;太5:48;林后3:18;彼后1:4 ;约壹3:1-2。学者们引用的经文一般就是:“我曾说:‘你们是神,都是至高者的儿子’”(诗82:6)。和“因此,他已将又宝贵、又极大的应许赐给我们,叫我们既脱离世上从情欲来的败坏,就得与神的性情有份”(彼后1:4)。5

下面列举部分神学家的理解。亚历山大的革利免(Alexandria,150-215)是第一个使用“神化”这个专门术语的人。他将神化理解为,在渐进救恩的次序中“尽可能与神同化”,受洗就是得以被光照;被光照,我们就成为众子,成为众子,我们就得以完全,得以完全,我们就成为不死的。6

爱任纽(Irenaeus, 120-202)说神的道成为我们所是,使我们成为他自己的所是。7

亚他那修(Athanasius, 298-373):“他成为人,好叫我们成为神。”8

叙利亚的以法莲(Ephraim the Syrian,306-373):“神的降世乃是为了人能够提升至神。”9

拿先斯的贵格利(Gregory ofNazianzus, 330-389):“因为神成为人,所以人被成全像神,并且这是我的荣耀。”10

尼撒的贵格利(Gregory ofNyssa, 335-394):“神化是一种逐渐变化并完全的生活,无止境地‘荣上加荣’”。”11

奥古斯丁(Augustine, 354-430):“神的恩典临及你们,赐于你们“成为神众子的能力”(约翰福音1:12)。请听我父的声音,‘我曾说:你们是神,都是至高者的儿子 ’(诗篇82:6)。 因着他们是人,是人的儿子,如果他们还不是至高者的儿子,他们就是撒谎的(诗篇116:11)。如果他们是神的众子,如果他们是救主的恩典赎回来的,如果他们是由宝血买回来的,如果他们是从水和灵重生的,如果他们是预定要承受天(国)的,那么他们就是神的儿女、就是神 (gods)。因此,就是众神。”12

马丁·路德(Martin Luther, 1483-1546):“正如神的话成了肉身,肉身也必须能成为话。换句话说:神成为人,为要使人成为神。因此,有能的成为无能力的,为的是使软弱的成为有能力的。道 (Logos)穿上了我们的形状 (form)和样子 (pattern )、我们的形像和样式,为的是要使我们能穿上祂的形像、祂的样子、和祂的样式。”13

约翰·加尔文(John Calvin, 1509-1564):让我们这么说,福音的总结就是,至终将我们模成神的形像,或者我们能够说, 神化我们(To deify us)。这部分是在加尔文注解彼后1:4时的观点。14

尽管在拉丁神学如奥古斯丁和阿奎那神学中,都有神化的主题,但如学者Gosta Halonsten所说,神化的主题和神化的教义之间是有区别的。教义是以一个或多个专有名词为中心而建立的复杂思想体系。15也就是说虽然希腊教父和拜占庭神学以神化为基础建立了自己的教义体系,但天主教神学和新教神学体系不是以神化为中心建立的思想构架。现代学者Nathan Kerr 指出,西方神学从奥古斯丁开始,对于何为其主要的神学任务,有一种基本的误解。对神化的忽略不是教义的危机而是理性活动上的危机。西方的起点不是对神之所是与性情有内在的透视,而是一直停留在罪与恩典,自然与超自然二元的辩论上。这迫使神化(theosis)很快就成为一个附属的地位。16西方的系统神学中,上帝是什么,人是什么,教会是什么,末世论是什么……这些主题之间不一定有必然的联系,也就是说它没有东方神学的连贯性,东方神学中“成神”的主题连贯所有议题。神化的教义是在肯定神的所是,不是肯定人的所是,这将生命的重心完全移向神,完全依靠信心联合,这种神学在任何意义上都比新教的“唯独信心”更彻底。从神学的不同角度,我们就知道东西神学的差异有多大,以西方神学的思维去理解东方实在是有些困难。

亚他那修之“神成为人,是为了人成为神”的观点,在20世纪学术的圈子里已经非常流行,无论是新教学者还是天主教学者如今对这个主题的研究越来越多,并以“神化”(theosis)为主题形成和东正教神学家的对话。这是一个在相当长的时间里被遗忘的教义。所以在学者们燃起对这个教义的热情时,希腊教父学的研究和灵修学的研究都同时被带动起来,我们看到基督教丰富的思想历史轨迹延伸到东方和西方,新教从时间跨度上突破了马丁·路德和加尔文,新教和天主教的神学原理也进入到前奥古斯丁的神学范式。如天主教学者卡尔·拉纳,他对基督论的重新研究,突破了拉丁神学(奥古斯丁和阿奎那等)神性不变的原则,认为一种健康的基督论包含着一种向前奥古斯丁的上帝概念的回归。新教界历史学者帕利坎写了五卷本的《基督教传统》,在学术界受到高度评价,立即成为主要的教科书(新教很多神学院都用)。他的第二卷《东正教世界的精神》被赞为“最全面呈现东方基督教理念的一部历史,非常具有洞见和挑战性。”这样的研究不仅惠及思想史、教义史,也促使帕利坎本人在74岁高龄时从一个浸信会牧师转为一个正教平信徒。17

三、对异端神学的谴责

在神学传统中,神学家首先会处理一个我们最担心的问题:人成为神,却又没有否定神-人之间本质上的差别。这首先涉及到基督教神学中神化教义与希腊哲学中的神化之间的区别。这是在正统与异端的斗争中彰显出来的。

新柏拉图主义以希腊哲学家柏拉图的体系为基础,创立了宗教哲学。柏拉图的体系成为宗教世界观的构架,新柏拉图主义也吸取了其他的理论,如逍遥学派和斯多葛学派思想中任何有点价值的东西。上帝被认为是万物的来源和归属,他是起点、中点和终点。与神相交或与神合一,是人类一切努力追求的目标,宗教是宇宙的心脏搏动。

根据新柏拉图主义者普罗提诺的流溢说,宇宙是出自上帝的流溢物。留溢的过程可以分为三个阶段:理智(或纯粹思想)、灵魂和物质世界。在第一个阶段,上帝分成为思想和观念,在这阶段上帝思维思想、沉思纯粹的理想宇宙。在这一阶段,思维及其观念、主体和客体融合为一,在时间和空间上是不分离的。在神圣的心境中思维者及其思想是一。如果上帝的思维要成为完善的真理,而真理意味着思维及其对象的合一。上帝的思想不是推理的,是直觉的、静态的。观念很多,如柏拉图指出的,它们形成一个统一的体系。这许多不同的观念体系反应了太初本源上帝的绝对统一性。感官世界的每一个对象,都在上帝的精神中有一个理念。因此,纯粹思想是现象世界的模型或楷模,不占有时间和空间,那是一个完美的、永恒的、和谐的,可以用智力理解的世界。理念是动力因。留溢过程中的每一阶段都是下一阶段的原因。灵魂是神圣留溢的第二阶段,起源于纯粹思想。由于灵魂是纯粹思想的产物,所以没有思想或理智完善。它有思维能力、活动和观念。灵魂有两个方面,一方面趋向于纯粹思想或理智,另一方面又趋向于感官世界。有世界灵魂,也有人的灵魂,世界灵魂创造了时间。人的灵魂是时间灵魂的一部分,它本身是超感觉和自由的。在它依附于肉体以前,以神秘的直觉沉思永恒的奴斯(nous),趋向上帝而认识善。当它凝视尘世,趋向肉体时,就堕落了。远离肉体欲望,是人高尚的本性,附着在肉体中的哪一部分灵魂不是真正自我,而只是它的影子,即灵魂的非理性和动物性的部分,是欲望和感官知觉的中心,是罪恶以至德性的渊源。真正的自我是由思想或理智和逻各斯组成的;只有从感性生活转向思想,又通过思想转向上帝,才能实现它的使命。

节制、清除肉体的欲望,这是净化,还有比净化更高一级的阶段,是与神合而为一,不能在思想层面达到,唯有进入心醉神秘、狂喜的状态(ecstasy),灵魂超越它自己的思想,沉浸于神并合而为一。这是宗教哲学中的神秘主义,它是希腊哲学和东方宗教相结合的体系。它主张灵魂的最终目标是在上帝的精神中找到归属。18我们可以从希腊哲学中看到,他们承认人里面的神性,这是通过理性的道路(智慧)培育出来的。哲学家的神是超越存在物的,但是包含最低级的物质在内,都是从上帝那里流溢出来的,分有上帝的神性,又有泛神论的特点。柏拉图和新柏拉图的学说影响了某些基督教神学家,在希腊教父的神学思想中,都有希腊哲学家的哲学概念。但由于他们的信仰,他们需要分辨神学和哲学的区别,建立合乎圣经的基督教思想体系。当然,在处理基督教神学和希腊哲学的关系当中,并不是所有的希腊教父都这么清醒,如奥利金主义在553年的大公会议被谴责。

奥利金(约185-251)和奥利金主义者的宇宙论、人类学、末世论等学说没有脱落出柏拉图的唯灵一元论框架。他甚至影响到修道生活,其禁欲主义受到柏拉图唯灵论的诱惑。物质性身体在上帝国中没有任何地位,修士不仅要努力地洁净它,而且要完全地摆脱它。祈祷因此成为一种“理智的”的祈祷。他的思想也影响了一位神学大家艾瓦格略。他们学说的并没有严格建立在圣经基督论的基础之上,他们的上帝并不超越理智,人的理智只是受到了情欲的污染,一旦洁净了,摆脱了物质,那么理智就会在它的本质内直观上帝的所是。19

在拜占庭神学的框架下,被谴责的不只是奥利金主义。1082年对约翰·伊塔洛斯的责难,也体现了拜占庭教会对基督教思想受世俗化希腊思想侵蚀的拒绝。伊塔洛斯认为对上帝的认识和光照是神圣理智的一种自然功能,这种建立在柏拉图哲学关于世界和人基础上的学说,放弃道成肉身的基础,在十四纪直接影响了巴尔拉姆。20

1453年大公会议对卡拉布里亚的巴尔拉姆进行了谴责。判定格列高利·帕拉马斯的静修主义为正统。巴尔拉姆反对静修主义传统,认为对上帝的认识是以启示材料建立起来的理性的“三段论”,或神秘体验是无法言传的。对上帝的认识具有纯思辨的特征,而无法认可希腊教父们关于人受造是为了分有上帝的性情的观点,和在上帝之中找到真理、生命。并反对耶稣登山变像所发的光辉是神圣的光辉,认为是一种自然的理智之光。

这些谴责表达出拜占庭教会推崇的不是希腊思想而是圣经。这是基督教正统对柏拉图和亚里士多德传统的胜利。

对拜占庭神学作出巨大贡献的认信者马克西姆(约580-662)被誉为拜占庭神学之父。他面对奥利金主义对教会的不良影响,继承希腊教父的正统思想,提出了一套更合乎正统信仰的宇宙论。从而诠释基督的道成肉身和拯救事工。上帝造人的目的就是要人最终得以成神,但是是通过基督的神性成神,而不是如哲学家宣扬的理性(nous)中包含着神性,这就是延续尼西亚教父的精神。拜占庭神学的集大成者大马士革的约翰(675-749)将拜占庭神学的洞见予以系统化,提出属性相通的观点。新神学家西缅(949-1022)对成神真实性的肯定,以及帕拉马斯所提出的神圣的能(energy)渗透入基督的人性解释基督的人性成神,这种能力是非受造的,而不是一种“受造的恩典”等观点。香港中文大学的赖品超教授总结到:由此可以看出,希腊教父这种成神的拯救论作为核心的观点,不仅预设了动态的、位格的上帝观,更预设了一种动态的、开放的目的论的人观,相信人受造的目的是要参与在上帝的生命之中,因此人性与神性的联合,或说人性之成神,不是对人性的否定和减损,而是让人成为真正的人,完全的人。北京大学的徐凤林教授在《神秘神学》导言中所写的人论:人没有固定的本质,而是向着神的一种生命运动。我们看到希腊教父建立自己的神化思想,以区别于希罗哲学家们的神化思维。从根本上来说,他们反对了希腊哲学家们的理智主义和本质主义思维。这种思维在现代学术界引起极大的重视,是与后现代对现代理智主义、本质主义等思潮的反叛有关。基督教神学要在后现代哲学世界中占有一席之地,希腊教父的思想是一个可以追踪溯源的选择。

四、否定神学

所谓否定神学,最出名的表述是在伪狄奥尼修斯的《神秘神学》中。伪狄奥尼修斯称上帝有可言说与不可言说之奥秘,于是对应于肯定神学与否定神学。肯定神学是由上至下,以最高超之名指称上帝。否定神学是由下至上,从最低的范畴向上升,因为上帝超出了人的心智或理智的认识范围,所以要靠对万物的否定与超越,来追随万物的原因。我们可以从万物中知道上帝存在,然而上帝又与万物不同,不是人可以从任何事物中认识的。这意味着从万物中知道上帝的存在,但并不能从万物中知道上帝的本质。21

伪狄奥尼修斯神学出现的背景是在奥利金主义遭到谴责时,大约成书于480至510年间(据现代学者的研究)。奥利金将柏拉图和新柏拉图学说中的否定方法运用在神学中,形成了亚历山大学派。他们认为上帝是不可认识的,这并非由于祂的本质,而是由于人的败坏精神。理智一旦从束缚它的身体和败坏中脱落出来,就能恢复他的原始神性,在它的本质存在中获得对上帝的直观。这种哲学家的自信有两点:第一是人不能认识上帝是因为受身体和情欲的约束,只要脱落这些,人的单纯理智就可以认识直观上帝;第二,直观到的就是上帝的本质。我们不可能将这种想法平移到圣经中来,否则就不需要耶稣的救赎了。伪狄奥尼修斯的否定式神学完全抛弃了新柏拉图的两个假设:心智的本然神性和神性本质的可知性。22

四世纪的尼西亚教父们认为上帝创世不是出于本质而是出于爱或意志(唯有基督是从父的本质而出),这就与希腊哲学的神人原初的本体论统一性拉开了距离。神性本质绝对超越,远非针对人的败坏没有能力认识而言,也就是说上帝的神性超越了人的理性认识能力。尼撒的格列高利提到保罗说“就是那独一不死,住在人不能靠近的光里,是人未曾看见,也是不能看见的,要将他显明出来”(提前6:16),这个观点是不是与圣经中“清心的人有福了,因为他们必得见上帝(太5:8)”相矛盾呢?他认为就本性而言是不可见的,但却因为他的行为而变成了可见的,他显现在围绕他的事物中。巴西尔也认为上帝的行为临于我们,而他的本质遥不可及。他的对手反驳他说,如果你不知道上帝的本质,你就不知道上帝本身。巴西尔说人是通过信仰得救的,信仰能够知道上帝存在,但不知道上帝所是。这是尼西亚时代的教父们对神本质超越性的维护,人的理智中没有神性。23

卡帕多迦教父们维护了圣经的上帝观的超越性,反对哲学的本质一元论和理智主义的观点,也就是人没有能力知道上帝的本质。尼撒的格列高利《摩西的一生》,描述了摩西上西奈山(第二次)进入上帝的不可知性的幽暗,比在荆棘火焰中看见上帝更高级,他面前只有不可见的东西,上帝就在这幽暗中。上帝在我们的知识和概念所达不到的地方(林前2:9)。这是教父们常常用来表达上帝本质不可知性的经验形象。还有雅歌中情人的爱:它想锁伸出手,寻找那个触摸不到的人,呼唤那个不能达到的人(雅5:5-6;启22:17),教父们表达出与上帝的合一是无止境的,灵魂的上升是无限的。尼西亚教父们宣扬的是位格的上帝,人可以在相遇中体验,但如保罗说的,在他听见了上帝的不可说出的声音(林后12:4)的时候,也是对上帝本质不可知性的一种表达,但同时人又因着上帝的恩典可以与上帝相遇(相遇的不是上帝的本质)。在东方教父这里就有神不可知和可知的两个方面的共存。相对于拉丁神学,东方教父认为上帝向人彰显的存在与本质并非同一,这是问题的关键。

后来伪狄奥尼修斯继承和发展了教父们的这种思想,他用柏拉图的语言和概念体系与新柏拉图派保持了距离——人不是通过冥静回归,与太一合一,因为上帝的神性本质是超越存在的。祂在所有人的认识之外,包括哲学家的冥静和神学家的默观。在《论圣名》第七章,他写到:“现在让我们颂赞那善的、永恒的生命,因为他是智慧的,是智慧的原则、一切智慧的实质、超越一切智慧和一切理解。不仅由于上帝充溢着智慧而使‘他的理解无法测度’(诗147:5),而且他确实超出了一切理性、一切理智以及一切智慧……上帝的愚拙总比人智慧”(林前1:25)。由此我们看到,伪狄奥尼修斯宣扬的智慧不是人的理性或理智包含的智慧,而是在人身外的,一种神圣恩典的智慧,当然是指耶稣。从哲学的维度,他在神人之本质的一致中间进行了一种切割,将耶稣的智慧镶入了神人之间,使神学家的上帝观和人观都不同于哲学家的上帝观和人观。

伪狄奥尼修斯说:“我们应当完全越出自身,并完全地属于上帝,因为属于上帝比属于我们自己要好的多。只有当我们与上帝同在时,神圣的恩赐才会丰沛地降临我们。所以,让我们极力称赞这愚拙的智慧,它既无理智又无理性;让我们把他描述为所有的理智、理性、智慧和理解的原因。一切主见属于他,从他之中产生了一切知识与理解,所积蓄的一切智慧知识,都在他里面藏着。”24之后伪狄奥尼修斯解释道,他说上帝无理性,因为祂超于理性之上:说祂无知觉,是说祂高于并先于知觉。这就是典型的否定神学。这种否定已经超出了哲学家的否定,是否定中的否定。这种否定神学就奠定了东方神学的基础。

在东西修道主义的不同当中我会谈到,籍着这种否定神学的认识模式,伪狄奥尼修斯对柏拉图哲学的改造是丰富的,20世纪俄罗斯神学家洛斯基( Vladimir lossky)在《东方教会神秘神学》中有详细的描述。神化概念也不同于哲学家的神化概念:“伪狄奥尼修斯说的神化是要求受造物向非受造物的过渡,要求博取那种主体先前没有的东西,人完全投靠那个不可及的上帝,他在这种合一中被神化。”25

伪狄奥尼修斯的否定神学在拜占庭神学家马克西姆以及后来的俄罗斯神学家那里得到充分的理解和发展。但是在西方拉丁神学家那里,尽管伪狄奥尼修斯的否定神学也得到了运用,但是用东方神学家如帕拉马斯的观点来看,否定神学运用的不够。现代神学巨擘梅延多夫和帕利坎也继承了这一观点,将东西方神学的差异集中在否定神学的不同理解上,这样就能很好地理解东西方在拯救观、上帝观、人观、甚至灵修上的不同。

虽然中世纪经院哲学家托马斯·阿奎那在《神学大全》中以伪狄奥尼修斯的作品作为神哲学的来源之一,但是他们在否定神学的运用上的确不同。阿奎那直接将上帝的本质与存在等同,阿奎那对上帝存在的五路证明,人既然通过自然理性可以知道上帝的存在,那么也可以知道上帝的本质(当然不是通过人的自然理性,而是在上帝之中的理智)。这与伪狄奥尼修斯不同,因为伪狄奥尼修斯虽然承认我们可以从万物知道上帝的存在,但不能从万物知道上帝的本质,因为上帝不是万物中的一个。阿奎那认为人的理智可以认识事物之本质,26并认为善人或圣人可以看见(或认识)天主之本质或本体。27善人或圣人认识天主之本质或本体是通过灵智,一般人只有有限的自然理性。那么灵智就是通过默观(contemplation),阿奎那将灵智也归于理性的能力。所以,总的来说人的理性不仅有能力知道上帝的存在,也是有能力认识上帝的本质或本体。阿奎那说:“圣人看见天主之本质或本体,不是籍什么象,而是籍他们的理智结合在一起的天主的本质或本体,看见他们在天主的本质或本体内所看见的事物。”28

阿奎那的默观就是对人的自然理性能力的延伸,通过默观获得上帝的光照而更多领悟上帝,这是灵智的部分。他的否定式神学路径其实是哲学家的,他被称为经院哲学家更合适。因为他讲的灵智是通过哲学家式的默观获得,与希腊教父的默观(theoria)的路径不同。这将在后面部分讲到。

当西方教会大部分人从人的有限性来理解否定神学时,东方教会的大部分或正统对否定神学的理解是因为上帝的超越性而主张神学必须是否定的。根据大马士革的约翰,上帝不属于存在物的序列,祂高于存在……所以若是一切形式的知识都关乎存在物,那么高于知识者也高于本质。所以,上帝超越了一切知识,无论是肯定的知识还是否定的知识。但这并不意味着就是不可知论。上面说人不可知上帝的本质,人又可以分有上帝的性情,这纯粹是通过上帝恩典的活动,让人可以看到,经验到。人成为神,是拯救的观点。人不能分有上帝的本性,因为祂是超越的上帝,人能分有上帝的性情,是根据上帝的活动,人与上帝的相通是通过上帝的大能。这个经典的表述在漫长的历史过程中是明确的,最后以教义的形式表达出来是在14世纪帕拉马斯与巴尔拉姆的争论中,确立了上帝的本质与上帝的大能的区别。以至表现出了希腊教父神学对否定或肯定的超越。

五、灵修

帕利坎说哲学在拜占庭神学中的影响是显然的,但还有比哲学对特定教义影响更大的,那就是修道,也可以称为灵修。修道者的灵修对教义的发展的贡献更为直接。2914世纪拜占庭修道生活内部发展出一套名为“静修(希腊文“hesychia”意味着宁静、安息)的神学构想方法,在奉献的实践和祈祷中找到了基督教教义的全新源泉。教父们早就相信实践是理论的基础,祷告实践都有神学含义。也就是说这一传统其实从早期沙漠教父就开始了。静修主义神学正是实现人神化的指导。祈祷与静修的关系在教父们那里是这样描述的:“祷告的母体是静默(hesychia),而祷告是上帝荣耀的彰显。”静默(hesychia)、祈祷为最高的静观(theoria)提供了根据。30

静修之道源于希腊文的“hesychia”一词,意指内在的安宁寂静和专注守一。“hesychia”这个希腊词出自圣经的“女人要沉静学道,一味地顺服”(提前2:11)。在教父那里就是操练人的心安息在基督里,并用不止息的祈祷与神联合。静默或安息在圣经里从创世纪神设立第七日为安息日,到新约中人子为安息日的主。

【来4:1】我们既蒙留下有进入他安息的应许,就当畏惧,免得我们中间(“我们”原文作“你们”)或有人似乎是赶不上了。【来4:8】若是约书亚已叫他们享了安息,后来 神就不再提别的日子了。【来4:9】这样看来,必另有一安息日的安息,为 神的子民存留。【来4:10】因为那进入安息的,乃是歇了自己的工,正如 神歇了他的工一样。【来4:11】所以,我们务必竭力进入那安息,免得有人学那不信从的样子跌倒了。

新约的安息,不是在某一地点(约书亚带领百姓进入的迦南美地)某一时间(安息日),甚至也不是人身体的舒适安康,而是人心灵进入基督里的安息,这样的安息,是灵魂深处的安息,基督籍着圣灵内住于人,在人里面作工的果效。当然有人自愿的配合。所以圣经里命令我们务必竭力进入那安息。沙漠教父们所达到的灵性的安息,与希腊哲学家们的冥静具有本质的区别。

为了进入这样的安息,他们的方法是净化和心祷。圣经中说清心的人有福了,他们必得见神。清心与寡欲是相对的。人的邪情私欲乃是一切罪恶之根,因为圣经里说:私欲既怀了胎,就生出罪来。罪既长成,就生出死来(雅1:15)。4世纪的艾瓦格略提出的八种偏情,在卡西安这里发展出八宗罪的学说。所以,沙漠教父灵修神学中对欲望和魔鬼的认识即深刻又彻底。

这八宗罪也是八种魔鬼对人的干扰。暴食、不贞洁、贪婪、愤怒、沮丧、无精打采、自尊和骄傲。魔鬼籍着人的私欲对人进行干扰,也就是圣经中说的:“盗贼来,无非要偷窃、杀害、毁坏;我来了,是要叫羊(或作‘人’)得生命,并且得的更丰盛”(约10:10),所以在沙漠教父那里,有丰富的关于罪的根源的学说和关于魔鬼如何在人身上工作的学说,那么更有如何依靠神进行属灵争战的学说。

属灵争战的主要战场是人心,教父的属灵争战主要对付的是人心,他们看重这颗新的心、新的灵,保守他们在基督里。依靠属灵操练建立起来的新的心灵理智(nous)是人内在的灵魂之眼,守住心灵的门槛,拒绝魔鬼的吞吃(彼5:8)。  

我们先看看圣经中的“心”,如清心的人有福了,因为他们必得见神(太5:8) 。心的希腊原文为 kardia,钦定本翻译为heart,新约中共出现150次。

这个心在原文中的释义为:

1.动物身体的器官,血液循环的中心,因此被看作是物质肉体生命的活动中心位置。

2.内在生命的中心与源头

2.1神与基督对人类内在生命的全然感知

2.2内在的感知

2.3 意志与决心

2.4道德生命的决定

2.5情感、愿望、渴望

2.6 爱

2.7性情

2.8神以及他的能力居留之处

希腊教父和叙利亚教父们发展出了一种基督教的心学理论。不同于希腊哲学的人论,希腊哲学的人论基本上就是灵魂学说,否定人身体的重要性,是一种二元对立的人论。这种以心为中心的人论将人视为一个整体,在《慕善集》中,“心”不只是指身体的一个推动血液流动的器官。它也可用来表示整个人──身体、灵魂──或是人的灵性中心。

这种心学的意义在于确立了神人相交之处在于心,每个人的心不同,对神的话语和神自身的领受不同,这样在神学上肯定了个体存在论上的意义。上帝的拯救是从心开始:“何况基督藉着永远的灵,将自己无瑕无疵献给神,他的血岂不更能洗净你们的心(原文作“良心”),除去你们的死行,使你们侍奉那永生神吗?”(来9:14),人是从心实现生命的更新与转化。

另外,希腊教父因为是希腊的教父,仍然带有希腊语言的特色,如对nous的看重,当然这一概念是基于圣经。nous这个词在新约圣经中出现22次。释义: 

1  思考的能力,a.心智,智力;b 见解,心思。

2 (思考的方式)思维,态度 。

3(思考的结果)想法、意见(罗11:34;14:5;林前2:16)【路24:45】于是耶稣开他们的心窍,使他们能明白圣经。【罗12:2】不要效法这个世界,只要心意更新而变化,叫你们察验何为 神的善良、纯全、可喜悦的旨意。【林前 2:16】谁曾知道主的心去教导他呢?但我们是有基督的心了。

在这里基督的“心”即原文的nous,在《慕善集》的理解中,可以翻译为心灵理智。心灵理智有旧人的,有新人的,新人的心灵理智是从神那里获得其存在。心和心灵理智是希腊教父的神学区别于希腊哲学的轴心。帕拉马斯写到:“他从伟大的狄奥尼修斯那里和荣耀的马克西姆那里知道,我们的心智一方面具有思维力量,可以依靠这一力量来认识知性事物,另一方面则具有超越于思想本性的统一能力,借助这种能力,心智能够与超越界限之物统一起来。”31

必须依靠圣灵重生的心和心灵理智在希腊哲学家那里是没有的。所以希腊哲学家认为人的理性分有神性,人在冥静中与太一或神达至的合一,在希腊教父那里是全然被否定的。

对教父们而言,圣经中基督的救赎就是在经历心和心灵理智的更新,这种更新需要通过不住的祈祷来实现,在他们中间有一种心祷的传统。在东正教修道主义中,耶稣祷文也构成“静修之道”的基础。按灵修传统,心神要在身体的中心位置,不要让心神的注意力离开心灵,跑到身体外面去,这样心神在心中就能毫无阻碍地与神交流。

《慕善集》中记载生活于6世纪的一位埃及神父腓利门引用了耶稣祷文的完整形式,似乎是提及耶稣祷文的最早记录。他曾对保理罗说的一段话表述了人成为完全的过程:

你必须通过静默(hesychia)彻底地净化心灵,使它不止竭力安息地从事属灵的工作。正如肉眼定睛于感官之物,并为此惊奇,照样,净化的心灵也定睛于属灵事物,全神贯注于灵性的静观,难以割舍。心灵越是脱去情欲,越是通过静默净化自己,就越是配得灵性知识。当心灵超越造物之上,与上帝合一时,就完全了。32

心祷在当中扮演者非常重要的角色。人除了对付内心的欲望,使心向基督回归,还有伴随着不止息的祈祷。洛斯基认为,以静修主义著称的心祷方法,属于东方教会的苦修学说,这一方法可以回溯到遥远的古代。这一祈祷方法是通过师徒口传,后来在13,14世纪有一些专门著作。

14世纪时,通过帕拉马斯和瓦尔拉姆的争战,我们知道希腊教父以心祷为核心的静修主义在西方教会是不被接受的。洛斯基提到西方天主教神学家朱基叶(M. Jugie)奥舍尔(I. Hausherr)神父在自己的著作中介绍了静修主义,但他们竭力嘲笑静修者是没有文化的修士,这些修士以粗糙的物质性的方式把灵魂想象为存在于人的肚脐里,认为我们的呼吸包含着上帝的灵。只要控制呼吸,眼朝着自己的肚脐,不断重复相同的话,就足以进入出神的状态。33

这种将心祷机械化的外部规则的描述没有触及静修者真正的内心,心祷的操练配合着外在的动作,只要关注的不是物质的心,而是连接身体和灵魂的形而上的心,是神内住于人的心。这一祈祷使人的理智进入心中,不再分散。心灵得到解脱,转向上帝。依靠圣名消除一切罪的传染,消除一切来自外部的思想和形象。这是通过圣灵来实现的,19世纪灵修学大师费奥方主教(Bishop Theophanes)在谈到心祷时说人在当中寻求的是恩典之火的降临,内心点燃恩典之火,使内心经常保持内在纯洁。34

六、东西教会修道主义的不同

缘起于第三世纪沙漠教父的修道主义运动,最出名的沙漠教父之父是圣安东尼(251-356),后来延伸到中东各地,也由约翰·卡西安(John Cassian)传到了欧洲。天主教学者黄克镳认为:东西罗马帝国造成东西方教会在管理上的分野 ,加上种族、文化、语言、地方风俗习惯等各种因素的差异,使得散布于叙利亚、北非,乃至东欧等国及地中海沿岸地区的基督徒,逐渐发展出他们独特的灵修传统,有别于以罗马为中心的天主教会。以亚历山大学派为首的希腊教父 ,以及拉丁教会的集大成者圣奥古斯丁等,实则基督宗教的灵修传统乃建基于同一根源上的。

俄罗斯哲学家霍鲁日认为东西有很多的不同,如东方基督教的意识与西方基督教的意识不同:东正教意识赋予个人经验与基督的结合以巨大的重要性,这是信仰生活中主要的、作为出发点的原则。而西方基督教意识的主要任务是建立无所不包的基督教学说,建立完整的生活组织、完整的教会组织。这是一条不同于东方的基督教道路。35在人学上的不同,拉丁神学的古典人学是彻底地实现和展开在人的本质里,这是与亚里士多德的潜能与现实理论有关。静修主义的实践不是把人的本质放在中心,而是将人的“能”放在中心,改变人的是神的“能”和人的“能”相遇。在实践神学的领域,帕拉马斯能的学说与西方本质的学说作出了巨大的区分。神化从能的角度解释也就是两种能(人的能与基督的能)的结合,从而发生的改变。36

从东方教父静修主义的观点来看,西方拉丁神学中因为有不同的理论基础,他们的修道主义具有不同的内涵。从灵修实践的角度,我们可以从theoria这个词来看他们的不同。天主教文献中一般翻译为默观,正教一般翻译为凝视神。东方的默观是需要通过苦修——去掉情欲的干扰,它是坚定不移地凝视神,37时间长了,就可以看到他泊山的光——神的光。他们在追求一种终极的存在状态,如圣经所说的:清心的人有福了,因为他们必得见神(太5:8)。然而在拉丁神学中,人的注意力与其说在神身上,不如说在灵性感官所体验到的爱情或知识上面。用东方的眼光来看,这种默观是受希腊哲学家的影响,注重知识和感觉,是不同的进路!

黄克镳指出,在天主教的默观经验中,大致可以分为两种,一种以情感或爱情为中心来表达神人关系,另一种是以理智为中心来表达神人关系。前者普遍以《雅歌》作为基础。这种领受是圣师大格列高利(St. Gregory the Great, c.540~604 )开创的,他是仅位于奥古斯丁之后,是教父时代的终结以及中世纪的桥梁人物。对中世纪的影响深远。在大格列高利以前,教父们讨论默观时很少讨论默观的“经验”。以至于后来探讨和分析默观的经验倾向于普遍。他们用“灵性感官”去听到天上的声音,去看天主永恒的光辉,感觉内心渴慕的热火等。38

大格列高利屡次引用《雅歌》中新娘的话,以表达这种渴慕:夜间我在床上,寻觅我心爱的;我寻觅,却没有找着 (歌3:1 )。圣师特别引用这段经文描述玛利亚寻找复活的主的过程(约20:11-18 )。圣师因而标榜玛利亚为默观者的典范。39   

伯尔拿(1090-1153,法国修士)在《雅歌释义》中讲到人灵寻找圣言,或圣言寻找人灵,为的是与其结合。 波拉文都拉《心向上帝的旅程》讲了炽爱旅途的七个阶段。最后一阶是理智的静止及情感的奔放,与天主达至爱情的契合。鲁斯布鲁克(1293-1381),中世纪修士,《精神的婚恋》依据《马太福音》经句,形成全书的主题:看!新郎来了,你们出去与他相遇吧 ( 太25:6 )。40

西方的默观是用灵性的感官观察不同的对象。除了感性的,还有理性的,或理智的。如阿奎那的默观,主要是理智去直觉神,获得神的知识,当然他认为爱与知识是融合的。阿奎那《神学大全》介绍了这种观点。阿奎那对三层天有三种解释。第一是按认识力的次序对第三层天的解释如下:所谓第一层天,是用感官来观看超世的事物;例如《但以理》5:5节记载看见有手在墙上写字。第二层天指想象的神视,如同《以赛亚》6:1记载以赛亚先知所看见的,以及在《启示录》4:2节记载约翰所看见的。第三层天则是理智的观看,如同奥古斯丁在《创世纪字义新探》卷12第26、28、34章里所解释的。

第二按认识之物的秩序所谓第一层天是指认识天上的形体;第二层天是指认识天上的神体,第三层天是指认识天主自己。

第三种认识方式,所谓第三层天是按照在静观天主中,享见天主的认识等级:第一级是属于最低天使的;第二级是属于中级天使的;第三级是属于高级天使的。41  

阿奎那提到奥古斯丁,与他的观点一样,最高级的静观,就是认识天主的本质。在175题第4节说到:奥斯定在《论天主圣三》卷一第八章里说: 给我们许下了静观天主,作为一切行动的目的,以及完美的永恒褔乐。一切理性的工作都叫作思考或审察 、静观却是属于对真理之单纯的目睹或注视本身。这样的静观,在那来世的生命中,当我们将“面对面”瞻仰天主的时候 (《 哥林多前书》第十三章 12节) ,才是尽善尽美的,因而将使我们成为完全有福的人。现在我们只能不完善地静观(关于)天主的真理,即“藉着镜子观看,模糊不清”。为此,因着这样的静观,为我们形成真福的一种开端,这真褔在今世开始,而在来世完成。

阿奎那也同样在这一节提到亚里士多德的静观理论: 就是连哲学家在《伦理学》卷十第七章里,也以静观理智可知的至善之物,为人类终极的幸福。在第五节阿奎那讲了在什么情况下,人可以见天主的本体。人是在现世的生活中,可能有两种情形。第一,在运用自己肉身的各种感觉。今生的静观,绝对无法达到享见天主本体的境界。第二,是一个人是在现世的生活中,不运用肉身的感觉,甚或想象,如同在神魂超拔时所发生的那种情形。今生的静观就能达到享见天主本体的境界。为此,今生静观的最高境界,就是宗徒在《哥林多后书》第十二章 节神魂超拔时所有的那种境界。

显然,阿奎那继承奥古斯丁、亚里士多德的静观方法,而使理智能够认识天主的本质或本体。这依然是古希腊哲学中的本质主义和理智主义,但是更多地是亚里士多德意义上的,因为宣扬个体的存在,是从静观到上帝的本体而获得对本质的认识。当然这不是普通人所具有的能力。这样教会会形成一个精英阶层,教会也完全接纳伪狄奥尼修斯的等级化建制结构。我们前面说奥古斯丁和阿奎那没有超越希腊哲学中人的理智对神本质的认识。

目前新教改革宗群里当中有一部分人(尤其是新加尔文主义者)主张接纳新托马斯主义。他们要反对的对象是范泰尔,因为他对阿奎那自然神学有一个很负面的看法。现在有些改革宗学者写文章反驳范泰尔和一些跟随者,认为他们误读了阿奎那。但是在他们的文章中,有一个致命的问题就是,他们认为阿奎那说了人不可能认识上帝的本质。包括浙江大学的曾邵恺教授在今年暑期和后来的讲座中也说人不能认识上帝的本质是中世纪的观点。这个观点似乎有待商榷。在网上被标识为洛杉矶华人改革宗、加州西敏神学院专区,改革宗初学者如“改革宗视角解读阿奎那:一篇评论”中有句这样的话:“阿奎那的观点是,我们无法知道上帝的本质(God’s essence),因此,上帝不是per se nota。”42 我们似乎可以在《神学大全》中发现不同的观点。

有些人主张没有任何受造的理智能够看见天主的本质或本体。但这样的说法不合乎阿奎那的看法。人的最终真福在于人的最高活动,即理智的活动,如果受造的理智无从见到天主的本质或本体,那么,或者他总不能得到真福,或者他的真福不在天主而在其他无物。而这是违反信德的。理性受造物之最终成就或完美,系根据他达到自己的根源。同样,这也是违法理性的或悖理的……如果理性的受造物之理智不可能达到万物的第一原因,那么自然的企望将会永远落空。因此应该绝对承认,获享真福者看见天主的本质或本体。43

阿奎那的神学体系就是建立在人通过某种方式(成圣,静观)知道神的本质,神是至善者,人追求至善才有真福。如果人不知道神的本质,那阿奎那的体系就不是经院哲学,而是纯粹的神学了。理性的对象就是认识事物的本质,或上帝的本质。阿奎那的确说过人的今生有朽坏的肉体中不能见神的本体,但他也给享有真福者留了空间,认为他们可以见神的本体。这些改革宗学者希望更多强调神的存在而不是他的本质,其实这不是阿奎那神学的观点,因为在阿奎那那里神的存在和本质是同一的。

反之,东方希腊教父们,从尼西亚信经的奠基者如纳西盎的格列高利向听众演讲时表明神性不能靠人的理性来领会,但不可止步于神的“不是”什么,必须进而超越他所不是的,说出他所是的。44伪狄奥尼修斯在《论圣名》中继承和强化了这一观点。认信者马克西姆发扬了的神观对希腊哲学神观的超越,我们在否定神学这部分已经论述过,他认为圣经中的神超越肯定,也超越否定。这样东方教父的神观就超越阿奎那的神观(阿奎那是以肯定神学和否定神学来表述的)。

同时,阿奎那的默观相对希腊教父的默观,更多的是通过理智对上帝的认识,在《神学大全》中被称为灵智,阿奎那将灵智归于理智的范畴。而希腊教父的默观主要不是通过人理智或灵智的运作,而是通过心祷,谦卑放下人所有的智识,被神的光照亮。人就超出了通过自身的理智认识上帝和自己的方式,获得了人之外的十字架的智慧,这是一种外在于人的认识方式,需要绝对的谦卑和圣洁。这种光和智慧不仅超越了人的身体感官经验,也超越了人的“灵性感观”,或者说超越了人的灵智。这样,整体上而言,我们可以说东方教父在默观中是将目光聚焦在作为原因的上帝上面,而西方是聚焦在作为效果的感性或理性经验或体悟上面,所以并不能够排除偶像化的上帝。另外,哲学家的静观必须放下肉体的活动,包括理性的活动,才能进入他们所说的静观。显然与希腊教父通过心祷达到的宁静有质的区别。用清教徒布雷克的观点来说,就是一个是属血气的静观,一个是属灵的。前者不一定要通过基督来实现,而后者必须通过基督来完成。

东方教父们强调上帝的超越性时,认为上帝无形无相,让修道者不要去注意声音、图像,他们认为这些大部分是从魔鬼来的,不去理会它的另外一个理由是要专注于耶稣,而图像会分散人的注意力,堕入不当的想象中。《慕善集》中圣卡利斯托和伊格纳丢教导说:

73. 操练静默、只想与上帝独处的人, 决不可接待任何相,无论内外;无论是可见的, 还是心里想像的;即使是基督、天使或圣人的形象,或其他在心里形成的光辉形象。在得到有经验的导师指点之前, 决不可相信这些相,而是要拒绝它们, 即使它们看起来是好的。 这种杜绝一切形象的方式是最好的,是蒙上帝悦纳的。45

如赫斯科说的:“所有念头、幻相都会在心灵中产生某种相 (按:直译为感觉活动, αἰσθητοῦ τινος πράγματος),因为魔鬼作为灵,不能欺骗我们,除非他使用我们习以为常的, 凭着感官能感觉到的事物。” 46圣迫亚多西(Διάδοχος)说: “因为每个念头,都凭着某些可感觉事物的心相进入心里,只有当心彻底地清空一切,免于一切形象时, 蒙福的神光才能照耀它。确实,这光按照心灵清空念头 (νοημάτων)的程度,向清洁的心灵显现。”47

这种专注于上帝的敬虔精神我们在天主教的默观中比较少看到,他们正是运用了灵性的感官,去观察到有形的图像,或无形的知识。对于灵性的感官的发现,并不一定与人的圣洁程度有关,而可能是一种特殊的能力。哲学家也用这种能力,但他们不能区分正邪。所以当天主教的信徒在使用这种默观时,仍然存在这个问题,当人心向灵界敞开的时候,相遇的就不止于圣灵。如果以自己领受到的为标准,我们就会理解为什么天主教的默观可以与道教的坐禅相比较(天主教徒写了一些静观与坐禅相比较的书籍),还有梵提冈的教堂充满了各种其他宗教的塑像,或许因为他们体会到了不同的灵界也同样可以带给人某些想要的效果。为静修主义辩护的帕拉马斯直接说,那些认为心智可以在身体的界限之外抽取某种心智直观的人,是受了最恶劣的希腊思想的诱惑,是一切恶学说的根源,是魔鬼的发明,是这样一种科学,它产生愚昧。48

阿奎那虽然超越了图像,但灵智的使用也是在人自己的理性范围。这似乎可以以理智克服邪灵的工作,但这种理智主义对上帝的认识,是否真的可靠?我们也可以籍着2022年诺贝尔物理学奖中的“纠结光子实验”理论,可能颠覆人们的认知来对理智主义有一个更多的认识。在一个多世纪的研究中,双缝干涉实验证明“同一个光子会同时通过两个缝”,这是大科学家波尔的结论。当人没有观测的时候,一个光子可以同时通过两条缝,当人观测的时候,那么光子的路径就确定了。光子只通过一个缝,这证明意识的量子态是不确定的,并不指向一个确定的结果,当人类的意志作出选择,也就是动念,这种选择就确定了,量子的叠加态就坍塌。这再次确定了量子纠结理论的确定性。这对哲学的影响是,意识和物质到底谁第一性?在实验室里,人类的意志可以左右光子的结果,意识对物质产生影响。同样,理性或灵智所获得的默观知识是自己自由意志的选择,不会是上帝的本体或本质。更进一步,上帝是本质是人无法认识的,人所能接触到的只是上帝的能,而且这能也与人的能有关,也就是与人的理智和自由意志有关。

改革宗学者说的人不能认识上帝的本质,这个观点恰恰是希腊教父们的著作中的基础。上帝和人的交流不是通过本质,而是通过上帝的能(energy),人可以通过经验认识上帝。帕拉马斯在与巴尔拉姆的辩论中将这个问题讲的很清晰。神的本质和能的区别在尼西亚教父那里就有。只是到14世纪因着这场争论才以教义的形式固定下来。按着静修主义传统,人在默观中所见到的不是受造之光,而是非受造之光。洛斯基在他的书中专门用一章的篇幅来论述上帝的光。他区分了感性之光、心智之光和非受造之光。这将人的存在的可能性移出了自身之外,即否定人所理解的存在(包括感性的理性的),转而肯定基督的存在。这种理解是完全建立在基督道成肉身、死而复活的基础之上,而不是哲学家在经历与太一合一狂喜状态中发现的人自身的神性。对自身毫无保留地否定,彻底地否定,是东方教父的一贯神学方法。只有沿着这个方法,人才有保持谦卑的神学基础。也才能与这位无形无像的神相遇,超过人感性的欲求,超过人心智的理解,在自己的“无知”中获得神圣的智慧,达到神化的目的。

七、对希腊教父神学的忽视

20世纪自由主义神学家哈纳克对拜占庭神学的存负面评价,认为拜占庭神学只是一种受到希腊主义污染的产物。这个结论对基督教界影响不小,以至于很多学者根本就不屑于花时间触碰这个领域。尤其在华人教会,新教神学的研究几乎没有突破奥古斯丁的时间界限。但是,在20世纪有很多学者反对了这样一种论调,中文翻译过来的非常著名的著作如帕利坎的《基督教传统(二)》,梅延多夫的《 拜占庭神学中的基督》他们直接否定了哈纳克的结论。

威廉姆斯在《重拾教父传统》一书中开首以“失忆”来表达基督徒对传统的遗忘而导致无法确定自己的身份。“教会历史性的信仰如何建立,后来如何为每个新时代的信仰提供信息等,已经变得与教牧毫不相关。” 49解经中受到人际关系、有效的沟通方式或流行的教牧心理学的影响,基督徒身份迷失在情感诉求和专业配乐的崇拜活动中。威廉姆斯将这归咎于反传统主义之中。他们在反教权主义的名目下进行。福音派的危机体现为对神学的无知。缺乏理智的思考或深度。威廉姆斯认为16世纪的宗教改革虽然带来了很多好处,但没有恢复真正的基督教。50

现代人(尤其是20世纪之后)的努力是显著的,很明显的成果不仅是天主教新教学者对正教及其传统的研究,也有组织地对话和发表共同宣言,如改革宗-东正教对话《基督论联合宣言(AGREED STATEMENT ON CHRISTOLOGY)》。在中文的范围内,港台地区的新教学者对希腊教父神学的研究出色于内地。内地学者主要编辑了一些希腊教父著作,如《沙漠教父言行录》(后面包括亚他那修的《圣安东尼传》)、亚他那修《论道成肉身》,纳西盎的格列高利《神学讲演录》、尼撒的格列高利《摩西的生平》、巴西尔《创世六日》、《修道主义的兴起》,格列高利·帕拉马斯《维护神圣静修者三论集》、洛斯基《东方教会神秘神学》和《东正教神学导论》等。

巴西尔《论圣灵》,此作品引用大量的经文论证圣灵具有完全的神性,其与圣父、圣子是同一位上帝。并阐明三者在权柄、职分和恩赐上是合一的,而且三者彼此同质,彼此共契。这部作品属于基督教神学关于圣灵论的开创之作,在当时反对阿里乌主义的斗争中起到了重要的作用,对后世也有极其深远的影响。

还有张百春教授对俄罗斯宗教哲学家霍鲁日著作的翻译和研究,给我们提供了大量的资料和灵感。霍鲁日将我们认为非常神秘和深奥的真理深入浅出地讲述出来,尤其对西方哲学和宗教中人学的批判,非常彻底,具有俄罗斯神哲学家从拜占庭传统以来的神圣睿智:如《作为新人学基础的灵修》、《静修主义人学》,《拜占庭与俄国的静修》、《协同人学与俄国哲学》等。

教会对希腊教父著作的陌生和惧怕感是与作为整体的新教教会的学识和态度相关的。这个结果不局限于一种神学思考而已,而是关乎到整个教会的正统与灵命的走向。有些新教传道人意识到教会灵命的缺乏而求助于天主教的灵修,如依纳爵的神操。这是灵修方式中的一种,我们需要寻找一种更合乎圣经的模式。

八、作为个体信仰的危机

一场疫情,打破了所有的社会生活秩序,对教会的冲击也是彻底地。从最初的不适应到适应,网络平台重新供给了基督徒的牧养需求。不好中也有好的方面,正当人们在新的秩序中求生存,一些网络的禁令无疑给了基督徒沉重的打击。我们如何能在逆水中行舟?

我们祈求上帝给我们开一条出路,我们也需要神学的反思,让我们学会在夹缝中生存。

如果不是这场人类史无前例的灾难,我可能很难意识到我们的教会牧养到底有亏欠上帝和弟兄姊妹们!

太多太多的问题,以前在自己的圈内,现在就如重新洗牌一样暴露出来。很多人不是没有地方聚会的问题,而是在作为基督徒的生命当中,几十年如一日,生命没有长大,而且还倒退。安德生《胜过幽暗》、《击开捆锁》中说过他调查到百分之八十以上的基督徒对待问题时不知道如何用属灵的方式处理,生命处于软弱的状态。多年前读慕安德烈的书《十字架的诀要》,他介绍说很少人懂十架的道理。我当时很有点疑惑,因为是名人,我并不敢轻易否定。在这两年的经历(接触了很多跨教会的基督徒之后),我真的知道这两位作者没有瞎说。问题的出现,积极的态度是需要反思。

我发现的问题,我单单从作为基督徒个体生命来说,集中如下:

第一:说绝大多数基督徒不知道生命的目标是什么?我们可以在威斯敏斯特小要理问答中知道人生的目的是荣耀上帝,但如何才能荣耀上帝呢?很多人的理解是在世界上作一个很成功的人就是荣耀上帝。因为信主,人在世界的工作,求学、家庭儿女等方面都赐福,这叫荣耀上帝。如果是这样,我们的信仰与迷信的求财拜佛有什么区别,不都是功利主义的吗?这涉及到一个深层次的问题:作为个体的生命目标是什么呢?从时间维度上来说,我们求的是今世的还是永恒,从属灵与属世而言,我们求的是上帝的意志,还是世界的意志。或者说作为个人来说,长成基督的身量、作为上帝的灵宫、圣灵在我们里面行割礼、我们是上帝的工作,在基督里造成的……这些教导不是头脑中的进行逻辑推理的概念,而是上帝在每个人身上正在进行的工作。我们不知道属灵生命如何长大,需要什么土壤和营养。

在我们所学的神学中几乎是没有教,我们所学的神学,几乎都是头脑中的观点,我们的牧养,都是查经,查观点,信观点,用观点武装我们的头脑,我们的头脑越来越缺乏弹性,心越来越硬。这是缺乏对人内心的思考,所以我们的信仰,永远都无法触及我们的现实生活(因为人一生的果效是从心发出),我们内心的世界,是封闭的,是没有面向上帝、面向人展开的存在,是一个感受不到上帝同在的存在。我们都不知道如何保守心胜过保守一切(箴4:23)。在希腊教父那里,保守心是心灵理智的功能。但在新教中,心和心灵理智这个圣经中的人学概念对我们来说非常陌生。

第二:我们的教导向来都是一种模式:“圣经怎么说,我们怎么做!”这种以圣经的理和人的行为为中心的教导,是否忽略了人行为的属灵和属肉体的区分。如圣经教导人要爱上帝和爱人,我们就强调爱上帝和爱人的行为。从来都不区分爱的性质,不是所有的爱从神而来,或者说区分人的爱和上帝的爱。《慕善集》中对此却又清楚的认识和教导。如果我们不注重内心爱的性质,我们在属肉体的爱中去爱,爱的火热、爱的有目的、爱的受伤,最后在不对等的爱中导致分裂。

第三:不懂灵界的干扰,以为耶稣得胜了,就不需要争战,一般自称为正统教会的基督徒,非常少听他们讲到基督徒需要争战。在他们的世界里,就是人和上帝,魔鬼似乎已经不存在了。

第四:圣灵在基督徒的生活中缺席。我们与上帝的所有关系归根到底就是律法的关系。或者是另一个极端,非律主义,只强调灵的带领,但没有如《慕善集》中所提到的,个人有一种心灵理智的能力可以对诸灵进行分辨。

第五:基督徒一般对上帝拯救的理解就是赎罪,虽然承认拯救是已然未然的过程,但是根本在重生之后,就看不到上帝仍然在拯救人的生命,基督徒就在凭己力过一个伦理的生活。这样的认识叫人如何不苦。

这几条已经足够限定基督徒的信仰生活。已经注定我们不能成为基督的精兵。我们也不知道如何去爱上帝,和爱人。我们作为基督徒说荣耀上帝,几乎都是在看外在的行为,除了行为,我们没有更深刻的东西来标志我们作为一个基督徒的本质。

很多教会开始聚会或者结束就宣读十诫,我们毕竟是新约时代,为啥不读耶稣的新命令——你们要彼此相爱,我怎样爱你们,你们也要怎样相爱。耶稣说一切先知和律法的总纲是爱。我们不宣告爱,如何在爱中去实践法律条文呢?

我们忽略如此大的救恩,就是,赐生命圣灵的律在基督里释放了我,使我脱离罪和死的律了(罗马书8:2)。魔鬼撒旦如同吼叫的狮子,遍地游行,寻找可吞吃的人(彼前5:8),圣灵与情欲的争战,情欲与魔鬼争战(加5)我们不是与天空属灵气的恶魔争战(弗6)。圣灵与魔鬼的争战,还在。

我们对人对事,缺乏与基督本源的关系,仅在伦理的层面上纠结,人的眼光就始终落在人身上,而不是在基督身上,我们那里来的信望爱呢?或者说如何叫我们不软弱呢?

众教会的软弱,大家寻找各种方法来促进教会的发展,始终找不到很好的办法。王志勇牧师所翻译的清教徒布雷克的书中说到我们要继承修道精神,而不选择修道院,巴刻也写过好几本介绍清教徒的书,讲到他们对人心灵的重视,因为对上帝的敬虔是从心开始,而不是从脑发出。但现在新教教会对天主教默观的接纳比正教的多。主要是依纳爵的神操,这种情感化的表达,并不能满足教会智性的需要,也无法树立一个独立的人格。布雷克在《改革宗灵修系统神学》中批判天主教的许多灵修是属血气的,包括一些属血气的想象,还有那种高境界的离弃自我,超越万事,完全与上帝联合,在被动的沉思中丧失自我。这种主张表明那些属血气的人,既没有圣灵,也不认识上帝,他们的幻觉和虚妄的臆想真是没有边际。51的确这是因为希腊哲学家的冥静方法进到基督徒的默观灵修当中。基督徒只需要将无位格的太一换成有位格上帝,就可以与这位上帝对话或产生爱情了。或者更高超的就是在狂喜中失去自我。我们看到天主教神学家并没有接受古代教父的神学思想和灵修神学,也就是对希腊哲学家的宗教思想的改造,所以会出现如清教徒布雷克所说的。当然不止他一个人有这种看见。在周必克的《清教徒神学》中有这样一段话:“清教徒们惧怕像安瑟伦 (Anselm ),依纳爵·罗耀拉(Ignatius of Loyola )和其他罗马天主教信徒那样,把福音故事意象化(特别是基督的被捕、受审、钉十字架和复活),把人的五种感官的想象力都打开。”52

徐凤林教授翻译的《维护神圣静修者三论集》中将我在文中提到的心灵理智译为心智,整本书所充满的神性的智慧历历在目。从心而出的理智、情感、意志包括人的身体都是神圣的,我们在当中看到一个理想化的人格,也就是教父们追求的恢复上帝的形象。亚他那修在《圣安东尼转》中描述了圣安东尼独自在旷野修道,隐居20年,一些急于奉安东尼为师的人不能再等了,遂破门而入,安东尼从屋内安然步出,就像一位深居天主堂奥的人,从圣所慢慢走出来,在场的人都惊讶他还是20年前的样子,没有一点衰老的痕迹。他的仪容流露出纯洁和祥和,丝毫不受外界干扰,他的行动表现的绝对平衡,整个人受着道的影响,并配合着本性的和谐。他的目光和精神吸引人,他的心灵和性格稳重,充分由仪表举止的愉悦安详中流露出来。亚他那修将其视为圣言降生使人神化的活像,这是隐修生活的成果。我们可以在希腊教父乃至以后的正教神学中发现新教和天主教灵修神学中没有的因素,就是他们给了人灵性成长的空间,和灵修成长的方法,以至于有一个在基督之中独立的人格,他们既是从上帝而来的,也是独立的个体,教父的灵修正是从本体论上和伦理两个层面进行,对这样的人格进行塑造。这也就是人的神化,新教称为成圣,两个概念有区别,有联系。

我们需要一种更加理智的灵修,提升我们属灵的能力——分辨、与魔鬼争战的能力、保守我们的心在基督里的能力,思想、言语、行为都能合乎基督的意志。很多的灵修操练,始终活在人的经验里面,尽管这个经验是对上帝的经验。教父说的安息是在基督里面,人与基督的生命相连,人的眼光不在经验上面,而是专注上帝,训练自己的意志向着上帝,然后升起属灵的理智,去实现上帝的诫命。不是靠追求神秘感,异象、异梦、灵界的能力来实现的。这种敬虔的培育,被清教徒吸收了大部分。尤其是他们的精神,而不是外在形式,被清教徒所肯定。

基于以上的理由,我写了关于一点点关于希腊教父的信仰和灵修,希望能够给广大基督徒一个新教和天主教之外的视野。《神圣攀登的天梯》、《慕善集》都是非常优秀的灵修作品。他们对属灵生命的追求就是圣洁,圣洁不只是律法意义上的,而是整个生命渴慕神,与神同在,圣灵作的工。他们的灵修在天主教徒的默观者看来,是非常贫瘠的,因为他们没有丰富的感性经验和理性的思想。但是他们所达到的内心安息,灵魂的圣洁,远远超过天主教对基督感性、理性的认识所带来的情感体验和智慧领悟。希腊教父们的正统信仰正是见证了耶稣的呼召:背起自己的十字架跟随主的,才配作主的门徒,他们向往和拥有的,是人从上帝那里获得心灵理智,由此所产生的智慧,与希腊哲学宣扬的人的智慧形成鲜明的对比。这一灵性的智慧传统在格列高利·帕拉马斯反对代表西方观点的瓦尔拉姆时写下的《维护神圣静修者三论集》中得到了总结,帕拉马斯以尼西亚以降的神学家为东方的静修主义作出了满有智慧的辩护。旗帜宣明地反对了希腊哲学家的智慧和冥想模式,这对我们认识受希腊哲学影响的拉丁神学有非常大的帮助。与所有的哲学和神学相比,他们宣扬的更是十字架的智慧。这也是这个时代克服世俗化的最高智慧!


注释:

1、梅延多夫,《拜占庭神学的基督》(香港:道风书社,2011)页6。

2、叶夫多基莫夫,杨德友译,《俄罗斯思想中的基督》(上海:学林出版社,1998年),页24。

3、参考克里斯登森编,谢仁寿、周復初译,《与神的性情有份》(台湾:圣经资源中心,2016),页46。

4、参考格列高利·帕拉马斯《维护神圣静修者三论集》(香港:道风书社,2018)第二论第二篇专门讲了哲学家为了灵魂的上升而弃绝激情,而神学家却认为激情并不是坏的,对上帝爱的激情是正当的。

5、克里斯登森编,谢仁寿、周復初译,《与神的性情有份》(台湾:圣经资源中心,2016),页17。

6、同上,页19。

7、同上,页16。

8、亚他那修著,石敏敏翻译,《论道成肉身》(北京:三联书店,2009),页151。

9、克里斯登森编,谢仁寿、周復初译,《与神的性情有份》(台湾:圣经资源中心,2016),页21。

10、同上,页109。

11、同上,页21。

12、诺们·拉索著,谢仁寿、周復初译,《希腊教父传统中的神化教义》(台湾:圣经资源中心,2014),页444。

13、克里斯登森编,谢仁寿、周復初译,《与神的性情有份》(台湾:圣经资源中心,2016),页212。

14、同上,页231。

15、同上,页321。

16、同上,页203。

17、 帕利坎著,沙湄译,《东正教世界的精神》(香港:道风书社,2009),序言,页xx(20)。

18、参考梯利,《西方哲学史》(北京:商务印书馆,2004),页80-83。

19、梅延多夫著,谭立铸,《拜占庭神学中的基督》(香港:道风书社,2011),页313。

20、同上,221页。

21、伪狄奥尼修斯著,包利民译,《神秘神学》(北京:三联书店,1998),页63。

22、梅延多夫著,谭立铸,《拜占庭神学中的基督》(香港:道风书社,2011),页102。

23、同上,页100。

24、伪狄奥尼修斯著,包利民译,《神秘神学》(北京:三联书店,1998),页60。

25、洛斯基著,徐凤林译,《东方教会神秘神学》(香港:道风书社,2018),页34。

26、托马斯·阿奎那《神学大全》一册,一集,17题3节。

27、托马斯·阿奎那《神学大全》一册,一集,十二题12节。

28、同上10节。

29、帕利坎著,沙湄译,《基督教传统二》(香港:道风书社,2009),379页。

30、同上。

31、格列高利·帕拉马斯著,徐凤林译,《维护神圣静修者三论集》(香港:道风书社,2018),页98。

32、St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.4 (London: Faber and Faber, 1995), 16-24. 

33、洛斯基著,徐凤林译,《东方教会神秘神学》(香港:道风书社,2018),页211。

34、同上,页212。

35、霍鲁日著,张百春译,《作为新人学基础的灵修》(Australia: Russo-Chinese Orthodox Mission of ROCOR,2017),页29。

36、同上,页55。

37、如在《圣山沙漠之夜》前言中,翻译者认为theoria 这个词字,原意是天主荣耀的彰显,英文译为vision. 中文常被译为“神视”或“异象”,但是,作者认为在此书中适宜译作“天主的氛围”或“天主的视野”,更能让读者体会“天主临在于此”的意义。

38、黄克镳、卢德主编,《基督教灵修学史》(台湾:光启文化事业,2012),第一册,页17。

39、同上,页24。

40、同上,页178。

41、《神学大全》十二册,二集,第二部,175题第三节。

42、http://www.reformedbeginner.net/%e6%94%b9%e9%9d%a9%e5%ae%97%e8%a7%86%e8%a7%92%e8%a7%a3%e8%af%bb%e9%98%bf%e5%a5%8e%e9%82%a3%ef%bc%9a%e4%b8%80%e7%af%87%e8%af%84%e8%ae%ba/

43、《神学大全》第一册,第一集,第十二题,第一节。

44、纳西盎的格列高利著,石敏敏译,《神学讲演录》(北京:三联书店),页29-31。

45、St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia,vols.5(Australia:  Virgin Mary of Australia and Oceania, 2022), P.99.

46、St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.1 (London: Faber and Faber, 1979), 180.

47、Ibid. 89 . 中文翻译借鉴袁永甲译,《爱神集》导读版(上)网络课课堂讲义。

48、格列高利·帕拉马斯著,徐凤林译,《维护神圣静修者三论集》(香港:道风书社,2018),页39。

49、威廉姆斯著,王丽翻译,《重拾教父传统》(北京:中国社会科学院,2011),页9。

50、威廉姆斯著,王丽翻译,《重拾教父传统》(北京:中国社会科学院,2011),页10-11。

51、布雷克著,王志勇译,《改革宗灵修系统神学》(北京:当代中国出版社,2013),第二册,页605。

52、周毕克(Joel R. Beeke )马可·琼斯(Mark Jones ) 著,陈知纲、李愚译《清教徒神学》(香港:基道出版社,2020),页976-977。


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