亲爱的用户您尚未登录,还不赶紧

荣耀的盼望:贾玉铭的教会观

作者 : 薛亚伯
2022-11-11
分享:

引言

在中国近代教会历史上,贾玉铭作为一位杰出的神学家、释经家与教育家,曾对中国教会有巨大的贡献和影响。本文旨在探讨贾玉铭的教会观,特别是其面对教会的理想与现实之张力时所呈现的积极思想,并由此而产生对教会成长的乐观期待——始终坚持以盼望的视角看待教会的种种现状。

不少学者观察到,贾氏的教会观影响了他在合一运动中的立场和表现。本文要阐述的则是,合一的思想虽是贾玉铭教会观的关切之一,但他更看重的是教会在神救恩计划中的地位,以及随之所带来的前瞻视角和牧养诉求。

一、教会的定义和定位

(一)教会是什么?

贾玉铭采用Ecclesia一词的字义,看教会为“召出来”的意思,如同神把以色列从埃及“召出来”成为神的选民,神也从异邦中把一群人召出来,成为教会。[1]他称教会为“有基督生命之团体”,同时也认为,“基督教会即基督的社会,借着礼拜、工作、生活,在基督里得有维系此社会的能力。”[2]他在这里,讲到关乎教会的三件事。首先,教会是神呼召出来的一群人;其次,这群人不是松散的存在,而是拥有基督生命的团体;最后,这个团体不是静态的,他们有各种与信仰相关的活动,如同一个社会。

他之后继续说道,从本质上看,教会不是团体、也不是社会,乃是基督的身体,“此身体非组织而成,乃是生命中的合一,所有重生得救的信徒,在基督内,共同联合为一体。不论天上地上、何国何代,凡信奉基督者,受圣灵重生的,皆为教会的一分子。此在基督内的机体,始堪称为教会。”[3]

这一对教会的定义基本上与改革宗神学一致。不过也有一个细微的差别:加尔文将教会分为无形与有形,并分别进行定义[4];而贾玉铭则是为教会下一个总的定义,再另行分类。从这细微的差别中可以观察到,贾氏对教会的定义比较倾向于加尔文对无形教会的定义[5]。这一差别其实也表达了二者对有形教会看法的不同倾向。加尔文在《基督教要义》第四卷中,开始谈论“教会是什么”之前,他用了1-6节的篇幅来阐明教会对信徒的重要性,在当中,对有形教会表达了高度的重视,甚至说“有形的教会是信徒的母亲”。[6]而贾玉铭从来没有给予有形教会这么高的认定,他所倾情的始终是无形教会。虽然他也尊重教会的组织性和社会性活动,但很明显,他把教会的侧重点放在“基督”、“属灵”、“生命”等这些特性上。

从这个基本定义上初步推断,他的教会观里面带有去体制化的倾向。当然我们必须很谨慎地下这个结论,毕竟他一生都没有脱离长老会。他在教会的定义中所强调的,“所有重生得救的信徒,在基督内,共同联合为一体”,这为教会定了一个又狭窄、又宽大的边界。他坚持教会应该敞开一扇合一的门,向着“所有”的信徒;但他留下一个关口——“重生得救”,使得这门变得狭窄。他所定义的合一,其切入点不是诉诸体制与组织,而是诉诸信仰及教会的本质。[7]他似乎暂时撇下教会的体制和现状,而去追问教会应该是怎样的。这种追本溯源的视角一直左右着他对教会的种种思考,并构成了他对教会的发展之期待,而这一期待又反过来成为他对现实的衡量、批判和策动。

我们需要进一步思考的是:这种视角表达了他对教会有什么样的神学关怀呢?在他的信仰系统中,又如何定位教会呢?

(二)活着就是基督

在教会的各种比喻中,贾玉铭特别钟爱“基督的身体”、“基督的新妇”这些称呼,根据他的理解,教会乃是建基于基督并联于基督。

我们看全部圣经所论,好像耶稣即教会的耶稣,他的生命,生活,工作,无非是为教会。他的创造之工,救赎之工,将来复兴万有之工,亦无非是为教会。除了为教会的工作以外,好像没有其他别的工作,他是教会的生命,丰富,能力。他是我们的万有,我们在耶稣以外,也一无所有,我们所有的,只有耶稣。[8]

他主要以《以弗所书》、《歌罗西书》和《腓立比书》三卷书信的内容支持他的理解。他在《完全救法》中声称,这三卷书信对基督与教会的关系讲得最清楚。[9]他将《以弗所书》的要旨定为“荣耀基督的荣耀教会”。他从中看到,教会是神的计划,父神为建立荣耀的教会,用他诸般的智慧聪明,在创立世界以前,预先安排了一个救恩计划,“此计划是到日期满足的时候,使天上地上一切所有的,都在基督里同归于一,同为基督的基业,教会即此万有基业的中心”。[10]

 在他看来,神对教会的计划,是置于神的救恩计划当中,并处于核心地位。因此,基督的所作与教会的所是就紧紧相连。基督的生与死产生了教会这一生命体,每个信徒,并全体教会都是因耶稣的死,与神和好,成为神家里的人,且彼此联络,合为一个灵宫,成为神借着圣灵居住的所在。[11]他称教会是“今日时代的奥秘“,作为基督的身体,“被基督生命所灌注,而且有基督的智慧、能力运行表现于全身,这个身体即那充满万有者所充满的。”[12]

他把教会是“那充满万有者的充满”,另译为“那充满万有者的满足”,认为教会作为属灵的生命体,是基督最大的满足,“无教会……其心灵中永不能满足”。[13]他甚至将“满足”一词,也说成“圆满”,“基督无教会,则永不能圆满”。这样,在救恩的计划里面,教会与基督成了密不可分的合一关系,“耶稣所以能充满万有乃借着教会而充满,其欲藉教会充满万有必先充满教会,教会始能为将来万有归一组合之中央部分。”[14]

 教会是基督生命的“充满”、“满足”、“圆满”,贾玉铭的这些陈述均是为了表明,教会在神的计划里面,是因基督而存在、以基督为中心。这成为了贾玉铭追溯教会本质的依据,以及对教会现状的评判。若问教会是否是真教会?教会建造是否偏离正道?基督便成为最重要的衡量。教会与信徒也因此被赋予了特殊的福分,“每个信徒都得了基督的圆满,合起所有信徒,即合起无量圆满的圆满,而成为基督的无量圆满,这叫基督的心灵,真是有圆满的满足了。”[15]他把这种联合关系视为教会的奥秘,这奥秘将教会的胜利与测不透的丰富隐藏在教会的失败、各种不合理的发展与内部的腐败中。[16]

 贾玉铭透过《以弗所书》,不仅在神的救恩计划里,为教会找到了属于自己的重要地位,也看到了教会与基督的奥秘联合。这些因素促成了贾氏对现存教会的积极期待,“在无量时间里,使神得着无量荣耀的荣耀,荣耀基督的荣耀教会,真是有说不尽的荣耀。”[17]

 在《歌罗西书》中,贾氏从相反的角度归纳出另外一个要旨:“荣耀教会的荣耀基督”。[18]他认为该卷书的要义有三个部分:第一部分是“奥秘的基督”,从基督的神性来看,一切属于神的丰富和智慧都藏在基督里面,基督将看不见的神表明出来,然后从人性方面,他提出基督具有超越的生命和地位;第二部分则是说到,这一位神人二性、奥秘的基督成就了“奥秘的救恩”,将丰富的神性在人间具体化,将神所设计的救恩实验化,并赐给信徒充足的信心和悟性,使他们得着丰盛的生命和荣耀的盼望;第三部分“奥秘的教会”,它是由奥秘的基督和奥秘的救恩所产生的生命体,基督是教会的头、教会的心和教会的总括,基督的恩惠、意旨、权柄、能力等运行在这一生命体中,彰显神智慧的安排,满足基督降世的目的。[19]

贾氏强调基督作为“创造万有、管理万有并承受万有的万有之主”,是教会的元首,是教会的开始、成长和丰富。[20]既然这样,“教会自当在凡事上顺服基督、连于基督、表显基督,并荣耀基督,使基督在凡事上居首位,让基督把他的智慧、能力、权柄、旨意,皆实现运行在全教会中。”[21]贾氏将教会最基本的使命放在对基督主权的顺服上,因为基督是教会的万有,离开基督,教会就一无所有。

在《歌罗西书》的诠释中,他的教会观是从基督论开始发展,紧接着再进入救恩论中。他指出基督借着十字架使神的怒气转消,人始得与神和好,并借着肉身受死叫我们成了圣洁。同时,透过其复活能力的运行,将他的丰富充满在教会里,使教会能充满基督的生命,实现福音的遍传。而作为基督的教会,当然必须同基督的经历连在一起,教会要与基督同受苦、同死、同复活并同藏在天,直等到基督再来时,与他一同显现在荣耀里。[22]

我们观察到,贾玉铭在《歌罗西书》的诠释中,从另外一个切入点,同样为教会在神的救恩计划里面找到了一个中心地位。也可以说,找到了一个荣耀的盼望。

如果说以上两卷书信的诠释较多地表达了贾氏对教会的定位和前瞻,那么由此而延伸出来的牧养诉求,则呈现在他对《腓立比书》的诠释中。他把腓立比教会看为新约时代的模范教会、最高的教会,提出该卷书信的要旨为“荣耀的基督与荣耀的教会”,因基督与教会彼此荣耀的情形在其中得到了完全的实践和彰显。他认为教会的理想状况,就是信徒能够显有基督的生命、生活和精神,以基督为自己的榜样和至宝,并得着基督的能力。[23]

他将该卷书的要义概括为:“基督是我们的生命”,“基督是我们的模范”,“基督是我们的丰富”,“基督是我们的能力”。在这里,他的陈述从教会转向了信徒。基督与教会的关系,被视同于基督与信徒的关系,“本书是写给最好的教会,亦即写给最好的基督徒,一个信徒灵性的程度是看他如何经验基督。”[24]

可见,贾玉铭的教会观中,基督与教会的奥秘关系,最终要成为信徒对基督的主观体验,并以此来衡量教会和信徒的属灵情形。“‘我若活着,就是基督’,这句话是全部圣经的金句,全部圣经中没有比这句话再高的了。这也是基督救世的目的,或说是基督奇妙救法的成功,基督救我们,就是救到“我活着即基督”的地步。[25]

在贾玉铭这里,有一个牧养的转向:他把教会与基督的联合关系,落实到信徒自身对这一联合关系的经验。也就是说,他把信徒的责任交还到了信徒的手中。不得不说,这是一个合适的交还,因为毕竟没有人能够代替另外一个人去成长。

从贾玉铭对《腓立比书》的诠释中,我们可以看到,他所期待的教会发展,是一群信徒在属灵生命上的共同成长,使得教会和个人最后都可以说“我活着就是基督”。将之与前两卷书信对比:“以弗所歌罗西书,则论此灵命生活的地位与发展;于本书,则言此灵命生活的真相。”[26]

总而言之,贾玉铭虽然在教会的定义上强调教会的合一性,但他并不仅是关注教会本身的合一,而是将之放在基督与教会的合一关系中思考,并且将基督与教会的合一关系带回神的救恩计划中:万有在基督里同归于一。由此,教会的合一性变得更为坚固,也更为开阔。如果他在教会的定义中回答了“教会是什么?”那么从这三卷书中,他在思考,是什么令教会成为教会?对贾氏来说,离开基督,教会和信徒将一无所有;离开神的救恩计划,教会和信徒便一无所是。因此,基督和救恩成了教会存在和发展的定夺,也使他的教会观充满了前瞻性和牧养性。

(三)理想教会不仅仅只是“理想”

贾玉铭先将教会分为旧约教会与新约教会,他认为前者仅为后者的影子,后者才是基督的真教会,教会的真意乃是“专指新约时代,在基督内异邦得救的信徒,所成的生命机体。”[27]他进而提出新约教会有无形和有形之差别,有形的教会由受洗的信徒与他们的子女组成,其中存在有名无实的信徒,而无形的教会是属天、属灵的,是由神的儿女组成的真教会。[28]

贾玉铭以洗礼作为有形教会的可辨认特征。虽然他的表达没有随从改革宗的传统,直接将圣道与圣礼并列作为教会的记号。但在他的思想里,教会正确地传讲真道,似乎是不言而喻的,“如教会不能保全真理,非但为上帝所痛责,不得称为活上帝的教会,直是撒旦的根据地。”[29]可以说,他对有形教会的界定方式基本符合改革宗的传统。但在贾玉铭那里,他并没有因之衍生出对有形教会的合法性地位之确认。换言之,他并没有因着圣道和圣礼的存在而确认有形教会为“真”教会。他舍弃了教义式的客观阐述,而取了另一个带有神秘色彩的角度,“以基督教会之真推广,乃灵性之发展,非表面之发展,乃生命之增进,非形式之增进。”[30]

他看重教会无形的属灵实质过于教会有形的外在组织,甚至他对教会的组织表达了某种程度的担忧,“常见有形之教会愈澎涨,无形之教会愈消亡。”。[31]这在他的教会观中形成了一种张力,对他来说,真教会始终属于无形教会,而同时,他又承认这无形教会在有形教会中“暂时隐藏”,它们并不是两个教会,而是一个。他一方面把二者的最后区分诉诸于终末性,认为有形教会将在那日子“终必显明”,另一方面,他又热切期待有形教会能活出无形教会的样式。[32]

在此期待中,他再将有形教会分为历史教会和理想教会。“历史的教会多注重形式,崇尚仪文,拘于节例,承认传统的信条,凭借人意的组织,推行机构化的有形之教会,建立表面的基督教事业。”[33]而理想教会,乃是能够在有形教会中显出“无形真教会的精神和生命”。在他的设想里,教会的形式和规条并不重要。重要的是,它必须是一个属灵的群体,与天上的基督联为一体,能够将基督的生命、真理、能力显明在人群中。它是神秘又是显明,“超世亦入世而救世”,将教会的理想状态实现在历史中。[34]

很明显,这种理想教会体现了贾玉铭对有形教会的现世性期待。他并不甘心消极地接受有形教会可能有的种种弊病,也不只是简单地将有形教会和无形教会的区分搁置在终末性那里,他力图在二者之间找到一个平衡的途径,于是他提出了理想教会这个观念。值得关注的是,这个“理想”不是终末性的理想,而是现世性的牧养述求。他盼望教会能最大程度地缩小二者的差距,“将天上的生命能力,丰富恩赐,注于人群社会中”。[35]

(四)小结:自此,我们简单归纳一下贾玉铭教会观中的基本因素:教会是得救之信徒的合一群体,“基督”、“属灵”、“生命”是其本质特征;这些特征源自神的救恩计划,照此计划,教会于基督的死而复活开始,成为基督的身体,以基督为元首,活出基督的生命,使神的救法逐渐得以完成,最后进入荣耀里;这一个定位,给教会带来了对将来的盼望,并注入当下的牧养活力。               

二、教会的行政和圣礼

虽然贾玉铭侧重教会的“属灵”与“生命”,甚至我们说,他带有去体制化的倾向。不过我们也需要被提醒,他并不是一个无视体制的人。在《神道学(附篇)》的“立教篇”中,他较为系统地谈论教会的行政组织,并身称:“教会虽为属灵的机体,亦为准乎真理的组织,自必有一定制度,不得乱无纪纲。”[36]他并没有否认体制在教会建造中的作用。

(一)体制岂可无,权柄何神圣!

贾氏认为在较多宗派中,长老会较为中庸,各堂会内部采用议会制治理,堂会间也有各议会进行共同商议、合作。“和衷共济,实行共和政体,其办事手续,不太繁亦不过简,此或为适合中道的教政!”[37]作为长老会牧师,贾氏比较认可本教派的治理模式。

对于教会的权柄,贾玉铭颇为看重。“教权,即是神权、灵权……吾教会受此神权,故能推广教会,收纳信徒,选举职员,而建立我主的圣会。”[38]除了在建造教会方面的积极性价值以外,他也特别提到,这一权柄在规劝与惩戒信徒时的功用,他认为教会在规惩信徒时,应当以爱为本,给人有悔改的机会,目的是为了挽回罪人、提醒信徒、维护教会的圣洁性。[39]

(二)圣礼不只是仪式

贾氏认为教会中的两个圣礼(洗礼和圣餐)均由耶稣亲自设立,是不可以缺少的,执行圣礼表明教会对耶稣话语的顺服。他看洗礼为信基督之确认和受灵洗之象征,它本身没有使人得救的功效,而是信徒凭着信心,奉三一神的名承认,归入基督的名下、与主同死同葬同复活,表示其有份于神的恩典和生命。对贾氏来说,洗礼不仅是信徒的一种主观行动,也指向神,把神在基督里向人所施的恩典表达出来。

在圣餐这一方面,他反对天主教的“化体之说”和路德宗的“在而未化之说”,而采用“表明之说”,即教会借着饼和酒表明主的身和主的血,以此来“纪念主”,并得着属灵的益处。他把这种“纪念主”放在过去、现在、将来三个时间向度上,纪念过去基督借着牺牲所完成的救赎大功;纪念今日基督与信徒的联合,而成为信徒的灵性生命;纪念将来基督与信徒在父的国里同赴喜筵。同时,他也视圣餐为神施恩的途径,“因圣别而显有属灵的效能”,提醒信徒不得随意面对圣餐的领受。[40]不过,这一“效能”具体如何,他并没有展开论述。   

对比贾玉铭在教会定位上的探索,他对体制的阐述则显得有些中规中矩。而正是这种反差表达了他在教会观方面的独特性:强调属灵,同时维护体制;强调内在生命,又兼顾外在形式;强调实现理想,然而尊重现实;强调个人圣洁,却不忘群体相爱。贾氏的思想呈现出一种温和的教会观,不过,我们在他的著作中,会不断感受到二端之间的张力,并从中看出他的倾斜。[41]

(三)有组织,更要有生命

那么,他将如何看待教会既是可见的组织,又是属灵的生命体呢?贾氏表示,教会作为基督的身体,自身便是一个无形的、在生命真理中组合而成的属灵组织,最美妙且最缜密,最合理而最有秩序,他称之为“无组织而有组织”;[42]同时,教会在发展过程中,需要各种制度、条例,需要工作人员,形成可见的组织结构,其目的是为了使教会真理化、生命化,以至于渐渐长成基督的身量,所以教会是“有组织而无组织”。[43]贾氏这种似非而是的描述,表达了他的教会观在面对现实问题时所呈现出的务实性和超越性之间的紧张关系。

他认为在教会中,基督是元首、生命和能力,但也需要设立长老、牧师、执事等不同职分,使他们共同配合、治理教会、传讲真理,带领信徒协力同工,救世救人,达到建立基督身体的目的。[44]诚如郭伟联所判断的,贾氏追求属灵理想,却没有走向“纯粹的理想主义”,他看属灵生命比形式重要,却也承认教会组织的合理性。[45]而在力求平衡当中,贾玉铭仍然有所倾斜。对他来说,教会固然需要有形的组织,可究其本质是为了属灵的目的。他不断地重申,教会乃“非人意的组织”,“负建立教会之责者,自当以不属灵、无生气的组织为切戒。”[46]正是这种倾斜,表明他在理想和现实之间,持续地站在了超越的那一端,而反映在现实中,则形成了既宽容又富于批判的精神。

现在,我们需要整理一个问题,贾玉铭对教会的期待究竟是什么?这个问题将有助于我们分析学者们所谈论的贾玉铭之合一思想,并帮助我们进一步确定贾玉铭教会观之最终关注。 

三、贾玉铭教会观中的盼望色彩

我们已经从教会的定义中,了解到贾玉铭看重教会的“属灵”、“生命”,看重“教会是基督的身体”,并且也讨论过这些特性源自神在救恩计划中的安排。现在我们较为具体一些来观察,在这个救恩计划中的教会定位,是如何构成了贾氏对教会发展的积极性之期待。

在《完全救法》中,贾氏将基督与教会的关系,在救恩计划的时间向度上,分为七个阶段:第一是“模型的教会”,在未创立世界之前,在神永远的计划中,有一个教会的模型,即历代以来隐藏在神心里的奥秘。第二是“取赎的教会”,基督以自己的宝血为重价,买赎了教会。第三是“有婚约的教会”,基督要洗净教会,成为圣洁,归给自己,作个荣耀的教会。第四是“圆满的教会”,福音遍传,外邦得救的人数添满,以色列全家得救。第五是“被提的教会”,基督二次再来,圣徒被提,在空中与主相遇,并永远与主同住。第六是“婚娶的教会”,羔羊婚娶的时候到了,教会作为新妇赴羔羊之婚宴。第七是“与主同荣的教会”,创世之前的教会模型以新耶路撒冷荣耀的样式,居于新天新地的中央,“即基督与教会联合,不能形容之形容的荣耀形状,真是荣耀中的荣耀。哈利路亚!”[47]

我们从这一分段中可以看出,贾氏认为,神对教会的计划,是伴随着基督与教会的关系并行发展,它是一个渐渐趋向完全的过程。第七个阶段前的任何一个阶段,都不足以满足神设计救恩的心意。因此教会在这一整体计划的指引下,每一个当前的努力,都必须朝向最终的目标,即在新天新地里看到神救恩计划的完全实现。

信徒今天不但要自己实验这完全救法,且更要推行这完全救法,建立主的圣会,使许许多多急待拯救的人,同来实验此完全救法。直至神在他的完全旨意里,完成他的完全救法。不但是万口颂主,万膝拜主,万有万物,也都在神的完全救法里,同归于一。那时神的完全救法即完全彰显了。哈利路亚![48]

显然,贾氏对这一个荣耀的情形充满了向往和期待。换言之,他对教会的发展,有一个终末性的、积极且乐观的盼望。这一种视角,同样出现在他对诸世界的描述中。贾氏把诸世界划分为七个阶段:第一是“原造的世界”,即起初神所创造的世界,是个完美快乐的世界。第二是“再造的世界”,乃原造世界被恶者破坏之后,神继续动工,在黑暗混沌中造成一个荣美有序的世界。第三是“乐园的世界”,神把自己所造的人放在伊甸园中,使他们修理看守园子。第四是“洪水前的世界”,人犯罪后,被逐出伊甸园,罪恶继续在世界泛滥,神便借洪水洁净世界。第五是“今日的世界”,从洪水期到末后大灾难期,靠神的应许而存留。第六是“禧年的世界”,乃“今日的世界”被恢复成为“乐园的世界”。第七是“新天地的世界”,神再造新天新地,天地彻底更新。[49]

在贾玉铭看来,从“原造的世界”到“新天新地”,就是整本圣经所论及的一个完全救法,基督是这救恩的创始成终者。[50]纵然在诸世界的不同时期,有许多黑暗的历史。而在贾氏关于这几个阶段的描述里,似乎只看见神恩典的作为,不断地带领历史前行。在其笔触之间,流露着积极、乐观的基调。我们若是将贾氏对诸世界和教会的分段放在一起审视,会看到它们都在神的救恩计划里面有条不紊地往前发展,最终汇聚在新天新地那里。且因着这一个汇聚,使贾氏的教会观和历史观显示出了一种动态的、前瞻的趋向。很明显,是神的救恩计划和应许成了这一积极思维的动因。宋柏宇指出,贾氏对救赎历史的理解采用了时代论的观点,而时代论的末世观又影响了他的教会观。[51]且不论贾氏对教会和世界的历史分段是否合理,我们都能够看出他的教会观因之而带上强烈的盼望色彩。

可见,在贾氏的思想里,教会奋斗的根本动因并不在眼前,而在于最终关怀,在于新天新地,在于教会与基督的完全联合,在于神荣耀的救恩计划成就之日子。正是这一动因赋予了他对现实教会的积极性之期待,因此,贾玉铭的教会观中,属灵生命、基督、救恩计划,如同三点一线,织成了一副“理想”与“现实”交错的画面,这画面所展示的是:救恩计划的终末性盼望作用于现实当中,而产生了对理想教会之乐观期待。我们相信,对贾氏来说,教会当前所面对的种种计划和实践,终究要被交付于这种本质的追寻去规范和检验,而贾氏在处理具体的教会现实问题时,其教会观亦会反应在他的考量中。我们将透过对贾氏的教会合一思想的讨论,来确认我们的判断。

 四、重估贾玉铭的教会合一思想

(一)教会本质的视角

对贾玉铭的教会观作专门研究的学者不多,郭伟联是其中较为系统的一位,他于2002年出版的《反对合一?——贾玉铭、基要主义与合一运动的纠结》一书中探讨了贾玉铭的教会论。虽然郭伟联的着重点是中国教会中的基要派对合一运动的态度,但贾玉铭在这本书中,充当了具有代表性和说服力的论据。因此,该书的总体展开论述仍是以贾玉铭为轴心,它不仅查考了贾玉铭对上世纪中国教会合一运动的参与及转折,也详细分析了他的教会观,以及他的教会合一思想。

书中指出贾玉铭教会观的特征,一方面,坚持“属灵生命”是教会的核心,生命比形式重要;另外一方面,尊重、承认教会组织和形式的合法性。因此,贾氏形成了较为宽容的教会合一理论:“分而未分,不合而合”,他深信各公会在基本信仰和目标上是合一的,故当尊重各自宗派的差异,实践基督的命令,达成统一和联合。[52]

在中国教会合一的实践层面上,郭伟联指出贾氏在二十年代的两个关注重点:第一,“中华归基督与合一运动的’体用关系’”,“体”乃“中华归基督”,是说到教会合一的目的,为了使福音遍传中国并使教会根植于中国,而“用”则是指合一运动,它是传扬福音的一种策略,“用”不能离开“体”;第二,“自立、合一与(中国的)基督教”,透过自立与合一,建立中华基督教会,消除西方教会带来的宗派之隔阂,改变国人对教会的歧视,促进福音的传播。[53]

这一时期,贾氏的合一思想体现了三个从主到次的要素:“对基要神学的执着,对中国基督教的发展的关怀,以及其中的民族性因素。”[54]到了四十年代后期,贾氏对当时的教会合一运动,态度大为转变,他不仅不再参与受自由派神学影响的中华基督教会,而且对之持批判态度,他的言论从支持组织上的统一转向提倡纯属灵上的合一。郭伟联认为,这些改变说明塑造贾氏之合一思想的原则仍是“生命”,这是他在神学上的优先。[55]

另一位学者宋刚,在讨论中国近代教会中的基要派人士如何面对本色问题时,提到贾玉铭的教会观有属灵化的特征。认为贾氏主张在世界化、信仰变质的时代里建立“灵化”的教会,由重生得救的信徒组成基督的生命体,这种思想带有超宗派的倾向,但因其本身有长老会的渊源,所以并不反对宗派现象,结果他走向一种尝试:“兼顾宗派现实和合一理想”。[56]因此宋刚认为,贾氏批评中华基督教会,指责他们只是名义上而非信仰上的合一,是因其教会观使然。[57] 

我们观察到,虽然以上两位学者谈论贾玉铭的合一思想时,切入点不同,且他们的看法,在细微处也有所差别。但在几个重点上基本一致:第一,贾氏的合一思想受其注重属灵生命的教会观所形塑和规范;第二,他在合一运动中的表现,或参与、或拒绝,都反应出其对教会现状采取了一种积极思变的态度;第三,贾氏力求兼顾内在和形式、理想和现实,当二者失衡时,他以教会的超然性来评判现实,并坚持他的理想。

这些判断都颇为中肯,符合贾氏对教会本质的执着精神。不过,我们有必要进一步思考:在贾氏的思想中,这些关注的背后,是否有一个更大的画面?颇有意思的是,另有几位学者仅是片段地提到贾玉铭的合一思想和教会观,却不约而同地将它的重心定位于神的计划中。

(二)神的计划的视角

其中一位学者是宋柏宇,他在分析贾玉铭的基督人神学时,认为贾玉铭基于末世论的教会观,有一种催促信徒去面对自己责任的特征,“将自己建设成圣灵的小圣殿,将教会建设成圣灵的大圣殿,用福音建造一个新世界。”[58]他指出贾玉铭提倡教会合一,正是受到这一教会观的影响。[59]宋柏宇对贾氏合一思想的谈论,虽然只是一笔带过,但他将其教会合一思想和教会观,放在了一个更宽广的视角中审视,这一视角中不仅有信徒、有教会,还有神的计划。

另有两位学者则是谢仁寿和周复初,他们在对照教父传统与中国本土神学时,简短地谈到贾玉铭的教会观。他们认为在贾氏的神学思想中,“神永远的计划”置于核心的位置,为其神学的主要述求。而教会则在“神永远的计划”中占着非常重要的地位,是基督所得之万有基业的中心。[60]虽然他们在文中没有直接论及合一思想,但是让我们不由得会去思考,既然贾氏认为教会是在神的计划中占有重要地位,那么合一思想呢?

这一个视角是过去学者谈论贾氏合一思想时所忽视的。可能由于贾氏所面对的是中国近代历史上的教会合一运动。因此,以往关于其合一思想之讨论,大多都集中在中国教会发展或民族主义意识的范畴里。笔者认为,“神的计划”的视角给我们看到重新评估贾氏合一思想的必要。

假如我们在本文前几个部分的分析是正确的:贾氏注重教会的本质特征,也注重教会在神的计划中的地位,并因此产生了对教会的终末性盼望和现实性期待。那么,在贾氏的合一思想言论中必定会有所体现。

我们将以两篇文章作为主要考察资料,第一份《中国教会之自立问题》,乃贾氏自立思想的代表作品,属于实践层面;另一份<中国基督教>,是其系统神学著作《神道学》的结束部分,属于学理层面。在《中国教会之自立问题》的开篇,贾氏做了一个观念上的梳理:

言教会,曰自立,似不通之甚,盖以教会必在于基督而立,绝无单独自立之理也;第此自立之义,乃言不受母会之供给与裨助,得于基督内自治自养自传之谓,论者固不得以辞害意也。且以自立二字论及中国教会,或疑与母会冲突,有排外之心;殊不知此自立教会之提倡,乃顾各信徒皆尽其天职,同心担负教会事物,以图我国教会之发达与进行;我母会对于已经成立之教会,可稍卸仔肩,备留余力,从事于推广开垦之工,俾得和衷共济,以拯我国四万万同胞,论者亦不得误解而訾议也。[61]

虽然这是一篇实务性的文章,但是从这段话中,可以看到贾氏的教会观立场在引导他自己的思路:教会乃是基督的身体,不能离开与基督的联结。在这个大原则的统摄之下,他对不必要的误解进行澄清,申明自立不是排外,不是与西方母会脱离关系,而是彼此建立更合宜的关系,以激励中国信徒担起教会的责任,使中国教会得以更好发展。可见,在基督里的合一,是贾氏教会合一思想的基本原则。

在这篇文章的结束部分,贾氏提到自立的目的,乃中国真正地成为基督化的国家,即中华归基督。

夫所谓基督之国云,乃神国降临人间,神旨得成,在地如天,全国人士,均被基督化之国也。此目的于今日时代,故难于达到,然如果吾人以爱主爱人之诚,尽力而为,乃神国临格时,则必完全达到矣。……愿我同人,对于教会自立之希望,不特以中华教会为目的,亦不以基督教普及全国,堪称基督教国为目的;乃以全国人士同归基督,而成为基督之国,为最后之目的,亦即基督救世唯一之目的,为目的也。[62]

在这段陈述中,我们看到贾氏并不以中华基督教会,甚至外在的基督教国为合一运动的目的,而是以信徒真实的“同归基督”,成为“基督之国”为最后目的。他认为,那才是基督救世的目的,才是中国教会真正要执着的方向。从文中,不难感受到贾氏对终末性盼望的热衷,并为之而努力的心志,他相信这种追求,“神国临格时,则必完全达到矣。”很显然,他将教会合一的思想纳入了神的救恩计划之视野里。

在《神道学》的结束篇章<中国基督教>一文中,我们再次看到贾玉铭对中华归基督的构思:

所谓其基督教国,即举国人士,莫不服膺基督之真训,受有基督之生 命,得见神国临格中华,实验先知以赛亚所谓:「有人从泰国来」之预言,即吾人希望中,中华民族归主的最大目的。但目的中之目的,乃打破种族观念,遥望天国实现,万口颂主,万膝拜一主,神旨得成,在地如天,在吾人目的中,达到我主救世目的。[63]

在这里,我们看到贾玉铭对教会的期待,乃是在有形教会中显出无形教会的精神和生命,即他所追求的“理想的教会”。[64]在这一构思中,其教会观的各种要素跃然纸上:生命、合一、盼望、基督为中心,神的旨意、救恩计划等等。同样的,贾氏将他的教会合一思想投入到更大的神学关怀中,将教会此时此地的努力与神的救恩计划之最终成就连在了一起。

(三)小结

至此,我们大致看到学者们的两种视角,汇成一副较为完整的轮廓。贾氏的合一思想,与他的教会观是一致的,除了受到教会本质这一因素牵制以外,还被其置于神的计划的宏大叙事当中。他在合一运动中的言论,说明他不单关注中国教会的发展和属灵状况,还关注中国教会在神救恩计划中的地位和责任。这一特征,呼应了贾氏的教会观中属灵生命、基督、救恩计划紧紧相扣的关系。

五、结论

从以上的分析可以看见,在教会观方面,贾氏看重教会的属灵生命,也尊重教会的体制、组织;他强调教会与基督的联合关系,又看到现实中教会的需要;他深信神为教会所定的荣耀计划必定实现,又不断试图突破现实教会的局限。可能正是这种不离不弃的兼顾两端之追寻,更能体会到教会在世界中的真实性。舍弃任何一端,都会更容易些,而不断坚持地追寻本质,且直面现实,才是艰难。

不可忽视的是,这种注重末世盼望与主观体验的神学思想,并非都能走向两端的平衡,更多的情形,最终走向了其中一端。特别是当信徒无法充分领会到盼望的力量时,便会与追求属灵教会之初衷渐行渐远,产生了形式化的教会和信徒。对末世性的关注,对教会来说,如同一把双刃剑,固然带来积极盼望的因素,也留下逃避现实的可能。事实上,这种以末世性盼望作为驱动力的教会观,需要克服避世的倾向。

反观贾氏的教会观,因着缺乏对有形教会的必要确认,来作为理想教会的护航之牵制,可能令信徒对于此时此地的信仰群体,难以产生正确的态度。此外,贾氏的神学虽然被称为“灵命神学”,注重圣灵在个人成圣方面的地位,但是他对于信徒在教会群体生活中如何经历圣灵的工作,并没有给予充分的指导和说明。若要满足其教会观所追求的理想状况,可能需要诉诸于基督论、末世论与圣灵论的面向之间的平衡。

脚注

作者:中华浸信会神学院讲师。

[1] 贾玉铭,《神道学(附篇)》(台北:橄榄基金会,1997),123,129。

[2] 同上,123。

[3] 同上,124。

[4] 加尔文,《基督教要义》,加尔文基督教要义翻译小组(台北:加尔文出版社,2007),863。

[5] 加尔文称无形教会是:“在神面前的一群人,且这群人唯独是指神出于自己恩典所收养的儿女,也就是那些借着圣灵成圣的事工成为基督肢体的人。”见加尔文,《基督教要义》,863。贾玉铭对教会的定义与这一说法颇为接近。

[6] 加尔文,《基督教要义》,858。

[7] 在处理众教会的关系时,贾氏力图推进教会的合一,而同时,他却跟那些以民族独立的名义而提倡教会合一运动的思想划清界限。见王德龙,《以[信]废[用]——贾玉铭生平及思想研究》(北京:中国社会科学出版社,2017),46。这一现象,与他对教会定义中的“宽大”与“狭窄”有关,贾氏对信仰本质的执着可见一斑。

[8] 贾玉铭,《完全救法》(南京:浙江省基督教协会,1994),35。

[9] 同上,36。

[10] 同上,308。他将此计划称为“创世以前永世的奥秘”,是救恩的“起因之起因”,也称为“永约”。见贾玉铭,《新约要义(卷六)》,新约部分:加拉太书-启示录(香港:晨星出版社,1991),第二版,25。

[11] 贾玉铭,《完全救法》,309。

[12] 贾玉铭,《新约要义(卷六)》,26。

[13] 同上,27。

[14] 同上,27。

[15] 贾玉铭,《完全救法》,309。

[16] 同上,310。

[17] 同上,311。

[18] 贾玉铭,《新约要义(卷六)》,73。

[19] 贾玉铭,《圣经要义(卷六)》,76-78。

[20] 贾玉铭,《圣经要义(卷六)》,80。

[21] 贾玉铭,《完全救法》,38。

[22] 同上,80-89。

[23] 贾玉铭,《完全救法》,39-40。

[24] 贾玉铭,《圣经要义(卷六)》,52。

[25] 贾玉铭,《完全救法》,303。

[26] 贾玉铭,《腓立比书讲义》(台北:橄榄基金会出版社,1994),16。

[27] 贾玉铭,《神道学(附篇)》,129。

[28] 同上,129。

[29] 贾玉铭,《神道学(上)》(台北:橄榄基金会,1997),18。

[30] 贾玉铭,《以弗所书讲义》(台北:橄榄基金会,1994)。11。

[31] 同上,11。

[32] 贾玉铭,《神道学(附篇)》,129-130。

[33] 同上,132。

[34] 同上,132。

[35] 贾玉铭,《神道学(附篇)》,132。

[36] 同上,141。

[37] 同上,144。

[38] 同上,146。

[39] 同上,147。

[40] 同上,150。

[41] “教会的发展,非在规定教会的制度与例文,乃在圣灵所降的能力”。见贾玉铭,《神道学(附篇)》,142。一面肯定,一面否定,类似的表达在他的著作中比比皆是。

[42] 贾玉铭,《神道学(附篇)》,124。

[43] 同上,125。

[44] 同上,125-128。

[45] 郭伟联,《反对合一?贾玉铭、基要主义与合一运动的纠结》(香港:天道书楼,2002),88。

[46] 同上,125。

[47] 贾玉铭,《完全救法》,51-52。

[48] 同上,105-106。

[49] 同上,52-53。

[50] 同上,52。

[51] 宋柏宇,<贾玉铭(1880-1964)—中国的凯锡克神学家:贾玉铭完全救法观点中的基督人神学分析>,《全球基督教期刊》4(2018),72。

[52] 郭伟联,《发对合一!?——贾玉铭、基要主义与合一运动的纠结》,87-90。

[53] 同上,92-99。

[54] 同上,100。

[55] 同上,101-103。早在1998年,林荣洪曾经提出保守派在合一运动中的困惑,“如果神学的基本要义未能合一,教会的组织可合一吗?”因此,对于是否参加中华基督教会一事,当时意见不一:有人参与,有人反对,有人观望。见林荣洪,《中华神学五十年》(香港:中国神学研究院,1998),318。贾玉铭在合一运动中的立场,从积极参与转到消极反对,一方面,回应了他对这一困惑的答复,另一方面,也可见他在理想与现实的平衡中,最终是以教会观的本质问题来作为判断与选择的考量。

[56] 宋刚,<基要与本色之间:贾玉铭、王明道与倪柝声思想比较刍议>,载周复初等编,《不死就不生:2011近现代中国基督教神学思想学术研讨会论文集》(台北:圣经资源中心,2012),354-355。

[57] 同上,355。

[58] 宋柏宇,<贾玉铭(1880-1964)—中国的凯锡克神学家:贾玉铭完全救法观点中的基督人神学分析>,72。

[59] 同上,73。

[60] 谢仁寿、周复初,<教父传统与中国本土神学的对照——神的经纶、神化和人的灵>,载《‘近现代基督教的中国化’国际学术研讨会论文集》,2013。https://heavenlyfood.cn/books/8012-5_2-5(2020年2月24日引用)。

[61] 贾玉铭,<中国教会之自立问题>,载林荣洪编,《近代华人神学文献》(香港:中国神学研究院,1986),658。

[62] 同上,666。

[63] 贾玉铭,《神道学(附篇)》,198。

[64] 同上,132。

参考书目

贾玉铭。《神道学(附篇)》。台北:橄榄基金会,1997。

贾玉铭。《神道学(上)》。台北:橄榄基金会,1997。

贾玉铭。《完全救法》。南京:浙江省基督教协会,1994。

贾玉铭。《新约要义(卷六)》。新约部分:加拉太书-启示录。香港:晨星出版社,1991。

贾玉铭,《以弗所书讲义》。台北:橄榄基金会,1994。

贾玉铭。《腓立比书讲义》。台北:橄榄基金会出版社,1994。

贾玉铭。<中国教会之自立问题>。载林荣洪编。《近代华人神学文献》。香港:中国神学研究院,1986。

查时杰。《中国基督教人物小传》。台北:中华福音神学院,1983。

加尔文。《基督教要义》。加尔文基督教要义翻译小组。台北:加尔文出版社,2007。

郭伟联。《发对合一!?——贾玉铭、基要主义与合一运动的纠结》。香港:天道书楼,2002。

郭伟联。<救恩与生命---贾玉铭以基督为中心的神学论述>。《中国神学研究院期刊》34(2003)。

宋柏宇。<贾玉铭(1880-1964)—中国的凯锡克神学家:贾玉铭完全救法观点中的基督人神学分析>。《全球基督教期刊》4(2018)。

宋刚。<基要与本色之间:贾玉铭、王明道与倪柝声思想比较刍议>。载周复初等编。《不死就不生:2011近现代中国基督教神学思想学术研讨会论文集》。台北:圣经资源中心,2012。

谢仁寿、周复初。<教父传统与中国本土神学的对照——神的经纶、神化和人的灵>。载《‘近现代基督教的中国化’国际学术研讨会论文集》,2013。https://heavenlyfood.cn/books/8012-5_2-5。

王德龙。《以[信]废[用]——贾玉铭生平及思想研究》。北京:中国社会科学出版社,2017。


评论0

    关键词
    分类 +More
    阅读排行
    • 今日中国,有多少变了味的基督徒?

      改革开放以来,中国的基督教发展迅猛,有人估计目前中国的基督徒有一个亿,也有人说是8000万,也有保守估计的,说有3000万,其实不管有多少,数量不是问题,质量才是生命线。......
    • 韩国来华膜拜团体新天地教会在沪传播研究:2002-2018

      发源于韩国的膜拜团体“新天地”目前在全球发展迅猛,已遍及包括中国大陆及港澳台地区在内的75个国家和地区。据不完全统计,该膜拜团体的各支派自上世纪90年代零星传入我国境内以后,发展成规模的地区分会已超过251个,其中中国大陆的安德烈支派和雅各支派下属省市区县的“新天地”分会总数已超过100个,占到了40%,所控制的人员数量已超过5万,包括各级骨干、所谓圣徒、洗脑班受害群众等。......
    • 《圣经》和《古兰经》中的先知

      “先知”是犹太教—基督教—伊斯兰教所构成的三大一神教系统的核心概念之一。本文通过对三大一神教先知观的比较,以及对《圣经》、《古兰经》中相对应的先知的介绍,初步探讨了三大一神教先知观的联系与区别。......
    • 华人基督徒离教原因分析

      本文收集了65位基督徒发布在ex-Christian.hk网站上的离教见证文本, 并对文本进行了内容分析。研究发现,基督徒离教原因可分为四类:教会等级制森严与纪律严苛;个体自由与选择受限;对旧约中的上帝和基督教教义的疑惑;以及对教会团契人际环境的不满。......
    • 美国基督教对华输出性别偏见和加尔文主义

      美国有良知的基督徒应该知道如何拒绝“政治谎言”,并要求宣教士们接受监督问责。对那些过度利用逼迫叙事,同时又对教会领袖和会众之间权力失衡问题不闻不问的事工组织,他们应该保持警惕。......