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后现代视阈下的圣道宣讲

作者 : 郑锦太
2022-11-21
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引言

在后现代社会里,作为基督教会的牧者,经常要面对一个巨大的挑战就是讲道。由于经常讲道,有时会落入无道可讲的地步,有时所讲的道却难于深入人心,无法引起共鸣,以及很难造就听众的灵性。造成这样的局面除了传道人自身的一些因素之外,重要的是基督教会的牧者对后现代的了解不够,还在用过去传统方式宣讲。在一篇讲道中充满着命题、说教等,这在后现代人看来就是压制,他们从心里拒绝这样的宣道。

为了在后现代社会里更好以宣讲圣道,本文从后现代特征、后现代叙事与基督教信仰关系来建构在后现代里的宣道侍奉,从而指出叙事性宣讲圣道是宣道者在后现代社会里讲的方法之一。而叙事性讲道不是复述原来故事,而是有戏剧性的成分,有故事线索,展开跌宕起伏情节,将结局悬念留给听众,让听众注意挖掘信息中心的要旨,从而让听众与叙事的主角相遇。因此叙事性宣讲是要求听者以信心回应,并要以神的救赎叙事为宣讲的重点来引人到神的面前,藉着神的救赎,与神建立相交的关系,从而进入神的国;以及以圣经的叙事宣讲基督的故事。

一、后现代的特征

现代性的特征是客观、绝对、权威、普遍、理性,以及崇尚科学与物质,而后现代性的特征是相对、多元、主体与颠覆;后现代是对现代性的质疑与批判。后现代哲学家德里达否定逻各斯中心论,而逻各斯中心论的意思是,艾利克森将之解释为“将认知或意义置于逻各斯基础之上,即某种固定原则或实在特征的基础之上,或者说某种具体存在的基础之上,以此赋予认知或意义某种恒定的参涉点”。[1]这逻各斯是何物?就是理性、规则、逻辑、言语的意思[2],从这里来讲就是指着基本原理。

德里达之所以要否定逻各斯中心论,是因为这种结构很容易让人误以为听者与讲者毫无区别,他说“因此,有必要开始认为,并不存在中心,中心不能视作是以某在场存在(present-being)呈现,中心没有一个天然的基地,它不是一个定点,而是一种功能,一种使无数‘符号——意义’参与活动成为可能的给定点(nonlocus)”。[3]他将文字说成是符号,这是作者在文本上留下来的痕迹,他说“痕迹体现的是在场的不在场——在场总是一种不在场——和本原的缺失;本原是思想和经验的条件”。[4]

文字是原作者写下的,说明在场;但相对以后的读者来说,他们与作者不在同一个时空,又是不在场。这样文字对读者来说就是模糊的,在文字上读者难以明白原作者的意思。故此文本对于读者来说是在乎所指向的意义,而不是找回作者的原意,从这个角度来说,德里达强烈的否定了本质主义,因此他反对文本的真理性建立在某种绝对或绝对的基础之上。读者在确定符号的意义时,不是按着原作者的意思,而是随自己的意思任意赋予文本新的意义,因为对读者来说符号与符号所指涉的没有存在必然关系只是任意的关系,所以两者之间有什么联系只存在于读者的头脑中。

Jim· Leffel说“对后现代主义者来说,读者不是站在作者和文本的权威下的学习者,不再设法找出作者和文本的词语的用意;反而提升到权威的地位,居文本之上。当读者摆脱文本的层次关系和词符中心意义,作者的原意就变得不相干了。读者的解释标准没有任何限制。文本可以让人自由自在地挖掘无数可能的意义。”[5]故此相同的文本由不同的读者解构,就有不同的意义,这样就产生多元思想。在这不同意义和多元思想中是没有对与错之分,因为在这当中没有唯一、绝对的标准。德里达否定逻各斯中心论是对绝对权威与标准反叛与质疑,因为对他来说绝对权威与标准就是在压制人。

另一位后现代哲学家利奥塔却质疑宏大叙事,他受加拿大魁北克政府综合大学委员会的委托而完成一份“知识报告”。在这份报告里利奥塔说到他对后现代的定义,“简化到最极端,我将后现代定义为对宏大叙事的存疑。”[6]宏大叙事,“也称做‘主叙事’(master narrative),通过掩饰发生在社会历史中各种各样的冲突、歧异,以提供一种连贯性,”它是“提供一种所有其他文化叙事从中找到自己存在的基础,并获得意义与合法性的框架的元叙事”。[7]

因此宏大叙事的焦点不在宏大叙事,乃是在于这个宏大叙事为其他文化提供普遍、整全、合乎科学与理性的依据并使之合法化。这样,现代理性主义、科学自然主义、社会生物学所讲的科学故事,全都是宏大叙事,因为它们所讲的故事自己都宣称可以单独由理性所证明而成立。利奥塔所质疑的宏大叙事就是,“它们不单讲述宏大故事(因为甚至前现代和部落故事也是这样),也宣称能够藉着诉诸普遍理性,支持或证明故事的宣称。”[8]整全性与普遍性是宏大叙事的主要本质与特征,这就决定它必然会压制异议和不能容忍与其对立的观点,因为宏大叙事本身已经囊括了一切,所以不能与多元观点共存。

孙慕天说“后现代状态因而是一个多元、兼容的时代,在这种状态下,人们承认自己知识的局限,习惯于断裂、冲突、悖论和安于自己的定域性(‘小型叙事’,petit narrative)。”[9]利奥塔在给加拿大魁北克政府综合大学委员会的

“知识报告”中不仅质疑了宏大叙事,而且也用小叙事(little narrative)来取代宏大叙事,他认为现代性的宏大叙事丧失了其可信性,小叙事也因此凸显出来。宏大叙事是整全性的并围绕着一个中心,而小叙事则是平行并彼此一个接一个的串联在一起;在这些小叙事中是有歧义的存在,虽然有歧义,但并不能消除小叙事的存在。利奥塔借此区分了现代主义和后现代,因为对他来说小叙事表达了后现代性中差异与复杂性的种种可能。[10]

不管是德里达的否定逻各斯中心论,还是利奥塔的质疑宏大叙事,他们的共同点就是反对压制和一元化的思想,而是提倡多元、包容、平等的社会。这种思想与基督教的思想是否对立?在这后现代时代,基督教要如何宣讲圣道呢?

二、后现代叙事与基督教信仰

后现代是质疑宏大叙事,基督教的信仰却是在传讲上帝的叙事,这个叙事是属于宏大故事。这样后现代是否与基督教的信仰对立呢?邓绍光博士说利奥塔对宏大叙事的质疑不是“反对一切讲述世界起源与终局的故事。”他说利奥塔反对的“是那些宣称可以透过普遍理性而证明自己这个故事所讲述的是成立的。”[11]

史密斯指出,“根据利奥塔的解释,荷马的《奥赛德》虽然讲述一个宏大故事,并对人类提出普遍的宣称,但却不是宏大叙事,因为它没有诉诸假设的普遍、科学理性支持自己。”[12]因此利奥塔并不是对所有宏大故事都质疑,他所质疑的宏大叙事根据理性而确定这个故事是真实的、是有权威的、是不能否认的,说到底利奥塔是挑战普遍理性与科学的权威;单凭理性可以证明的叙事,在他看来就是宏大叙事,就是应当质疑的。

虽然现代主义将科学奉若神明,但科学也是建基于叙事之上,只是现代主义在自己的身上看不到叙事是怎样掺入科学。托马斯·库恩写的《科学革命的结构》颠覆了我们对科学史的认识,在此书中库恩分析了范式在科学研究中的角色,他指出了科学研究的范式是“信念的荟萃”的角色,而这个角色决定了我们怎样看世界,也决定了我们将什么看为是知识与真理。库恩是认为科学本身建基于先在的信念,而范式本身就是一个信念,信念又是建基于叙事上的,这样科学就是关乎信仰的事,从这个角度来讲每个科学家都是信徒。[13]

因为现代主义看不到科学是建基于叙事上的事实,从而高举科学并将之绝对化,并形成了科学知识,成为检验事实的国王,所以就有了科学知识与叙事知识之分。对利奥塔来说,科学知识是属于现代主义的,而叙事知识是属于后现代的。这两者是对立的,科学知识是诉诸于自明的理性,从而证明自己的宣称。而叙事的知识,是重视宣讲,要求信心的回应,因为叙事不用证明自己的宣称,只是在故事中宣讲自己的看法。

邓绍光博士说“叙事的知识是根植于文化之中的,因此不需要证成,它本身是生活世界的东西,是属于第一序的,自身就有权威。人在这里不是去证明叙事是真理,而是去活出叙事所讲的。”[14]宏大叙事是后现代给这些诉诸普遍、理性、科学准则的东西的名称,后现代所质疑的就是这种宏大叙事;至于宣告式、布道式、要求以信心回应的叙事,后现代并不加以反对。

我们前面说过既然后现代是质疑宏大叙事,这样是否也拒绝基督教的信仰呢?因为基督教的信仰也是建立在圣经的大故事,所传讲的是关于上帝的故事。虽然基督教信仰也是在传讲大故事,但这大故事不是后现代所质疑的诉诸于自明理性、普遍和科学准则的宏大叙事,而是诉诸于信心来支持自己宣称的故事。基督教信仰不仅仅在乎理性,更在乎信心。希伯来书的作者说“信就是所望之事的实底,是未见之事的确据。”接着他又说“我们因着信,就是知道诸世界是藉着神的话造成的,这样,所看见的,并不是从显然之物造出来的。”(来11:1,3)对于希伯来书的作者来说,信心先于看见、先于知识,有了信心才能看见和知道。

圣经从创世记到启示录都是记载上帝的故事,但在圣经里从没有论证上帝的存在,对于上帝圣经开宗明义的说“起初神创造天地”。(创1:1)圣经没有先用假设的命题,然后给予论证,而是藉着宣告上帝的存在,并宣告这天地都是他所造的。圣经是用叙事写成的,不是用哲学、命题理论等论证的,这说明圣经所记载的故事是活生生的,并且是发生于日常生活的事,上帝就是藉着这些日常生活中的故事来宣告自己。

但圣经里的体裁并不尽相同,有历史、诗歌、戏剧、书信等,罗兰·巴特说“叙事存在于一切时代,一切地方,一切社会,用各种不同的形式,存在于神话、传说、寓言、童话、小说史诗、历史、悲剧、正剧、喜剧等等。”[15]叙事不等于故事,叙事存在于任何体裁中;圣经就是以叙事为载体的。上帝藉着圣经以叙事形式宣告自己的存在,并要求人以信心回应他。使徒约翰说“但记这些事,要叫你们信耶稣是基督,是神的儿子,并且叫你们信了他,就可以因他的名得生命。”(约20:31)

经过以上的讨论我们发现后现代对宏大叙事的质疑并没有与基督教信仰对立。将基督教信仰化约为一套命题是现代主义的产物,是屈服于现代主义。而神给人的启示不是以一套命题,乃是在一个从创世记到启示录的宏大、全盘的故事里。因此基督教信仰是叙事本质,建基于圣经,宣讲耶稣在十字架受死、第三天从死里复活的故事。史密斯说“将基督教信仰化约为四个属灵定律这个观念标志着深深地屈从于科学知识,而后现代主义则标志恢复叙事知识,应该包含更有活力、无愧地宣告神在基督里的故事。”[16]

三、教会在后现代的圣道宣讲

后现代质疑现代性,反叛压制,不屈服于权威之下,提倡多元、包容的观点。后现代也质疑普遍性、自明理性和科学准则,推崇宣告性、布道性和要求以信心回应的叙事。在这样的视阈下我们要如何宣讲圣道呢?邓绍光博士说“如果一切的知识其基础最终都不过是叙事而非理性,那么,我们其实是不需要那种古典或证据式的护教学,传讲福音不必要从理性对上帝存在作出证明或把圣经所讲述的合理化方才可能。我们并不需要为信仰道歉,我们只需要宣讲福音故事。”[17]这样,我们在后现代视阈下的宣道应该是叙事性的宣讲。

(一)以尊重劝导方式宣讲

后现代反叛压制,不屈服于权威,所以他们质疑命题式与说教式的宣讲,在他们看来命题式与说教式的宣讲是在压制他们,毫无尊重他们。叙事性的宣讲是要求听者以信心回应,这在后现代看来不是压制他们,而是尊重他们的选择。后现代的世界观与现代的世界观是不一样的,现代的世界观是机械性和物质性的,而后现代的世界观相信世界是神所创造的。但他们认为创造不是神从无中创造出有来,他们认为“上帝不是通过从绝对虚无中生成有的方式,而是通过给各种事件旋生旋灭的混沌王国带来秩序的方式,创造我们现在的世界。”[18]

这种创造观与圣经所记载的神创观不一样,圣经所记载的神是从无中创造出有来。在后现代看来这样的创造观体现出了,这个创世的神既不控制万物,也不妨碍自然生长,“上帝不是单方面地创造万物,而是通过向造物灌输新的尊严感而促使造物自我创造。这种不断的激发而不是干预是自然过程的必要组成部分。”[19]因此对于后现代来说,神在创造世界时不是用自己的全能强制,而是用他的话语在诱发劝导。

后现代持受这种世界观的目的是要说明每一件物质包括人在内都具有内在价值和重要性的,故此不仅是人,每种东西都应当到尊敬。人与人之间相处,后现代认为不是藉着暴力威胁,而是学会通过话语说服而彼此影响,正如神在创世用他的话语劝导一样,他们认为劝导是最好的交谈技巧,“在后现代观点看来,宇宙的至尊是严格用劝诱的方式工作的。而和其他造物相比,我们身上最独特的东西就是,我们能够劝诱,并能接受劝诱。”[20]

人性是尊严又有内在价值,这是圣经所持有的观点,因为神在造人时是按着神的形象造的,所以每一个被造之人生命中都有神的形象,也都是尊贵有价值之人,因此也应当得到他人的尊重与爱戴。虽然基督教的创世观与后现代的创世观不一样,但在对人性价值的看法上是一致的,这样后现代用“劝导”的方式来处理人与人之间的关系,也应当成为我们基督教传道者宣道的方式。因为“劝导”一方面消除了压制,另一方面给人予尊重。

虽然基督教的福音是来自于神的启示,是真理,但圣经说叫人承认耶稣是主的是圣灵,“被神的灵感动的,没有说耶稣是可咒诅的;若不是被圣灵感动的,也没有能说耶稣是主的。”(林前12:3)因此保罗在传道的时候,他说“我说的话,讲的道,不是用智慧委婉的言语,乃是用圣灵和大能的明证,叫你们的信不在乎人的智慧,只在乎神的大能。”(林前2:4-5)宣道固然离不开话语,但话语是一种媒介,重要的是神的能力与圣灵的工作。话语宣讲出去,只有神才能使听的人以信心回应,这样就不是宣道者的话语使人有信心了。

因此宣道者是以道劝导人归信,而不是以暴力的语言威胁人归信,同时不单容忍听者有思考选择的空间,也让圣灵在听者心里有作工的余地。这是尊重人也是高举神荣耀的宣道侍奉。毕德生说传道者的职责“不是要帮助人们解决问题,或是为他们制造快乐;而是要帮助他们看到运行在他们生活中的恩典。”[21]在这后现代视阈下的圣道宣讲是以话语为媒介,藉圣道劝导让圣灵作工以致回归神的恩典中。

(二)以神的救赎叙事宣讲

刘洪一教授说“圣经作为一种叙事或叙事的方式载体,与其它叙事最大的不同就在于圣经引入了一个超自然的存在——上帝,以‘上帝’这个无所不在、无所不能的‘自有永有’,创造并统纳了世界和人,尤其是以上帝为中心,形成了一个既统纳世界、包容万物又具有形而上性质的普遍规则。”[22]圣经是以叙事为载体,是宣告关于上帝的故事,而在这故事里是以上帝的救赎为中心的。

圣经一开始就宣告天与地都是这位自有永有的上帝所造,他用六天时间创造了天地万有包括人类在内,并将按着他形象所造的人——亚当——安放在伊甸园,要他看管护理园子,并吩咐他不可吃分别善恶果树上的果子藉此试验他。蛇进入了园子里引诱了亚当的妻子夏娃吃了神禁止他们吃的分别善恶果树的果子,夏娃不仅吃了还拿善恶果树的果子给亚当吃。当亚当与夏娃吃了分别善恶果树的果子后,人类就已经堕落了,罪恶也因此进入了世界,所造之物因此都服在虚空里。

因着罪恶的缘故,曾经服务人类的大自然也开始与人类为敌,原本潜伏在罪的死亡与疾病也因此成为现实,人类也因此开始以自我为中心,单单聚焦于自己的需求和满足自己的欲望,无视上帝与他人的利益,人与人之间以剥削、残忍相待。人类的罪恶到了一个地步令上帝极度厌恶要让一场洪水灭尽地上的一切,只留下几个义人,就是挪亚一家,还有挪亚带进方舟的动物;这方舟就是神吩咐挪亚造,藉此拯救挪亚一家和进入方舟的动物脱离神藉着洪水的审判。

洪水过后人类繁衍迅速,但罪恶也四处蔓延扩散,上帝就在人类中拣选亚伯拉罕,并与他订立独一无二的约。亚伯拉罕和他的后裔要成为上帝立约的子民,他们要和上帝建立起独一无二的关系。上帝将迦南地赐给他们为业,当他们在埃及为奴时,上帝又藉着摩西的手拯救他们脱离埃及人得奴役,将他们带回迦南地,使他们胜过迦南地的居民并世世代代的居住在那里。可是,他们转离背叛他,随从外邦的偶像,于是上帝允许他们被掳至外邦;就算在这时候上帝依然持受他与亚伯拉罕、以撒、雅各所立的约,实现他的应许,将他们从被掳的之地蒙拯救,带回应许之地。

到了时候满足,上帝就按他们在永恒里所决定的计划,差三位一体上帝的第二个位格圣子上帝,为童女马利亚所生,降生于犹太地的拿撒勒,成为拿撒勒人耶稣。耶稣在世三十多年,藉着传道、赶鬼、医病、行神迹等宣告神国的来临,最后被抓在彼拉多手下受审,钉于十字架第三天从死里复活。耶稣藉着自己的死将历史和将来世界人类所有的罪都担在自己身上;

任何人只要愿意向上帝认罪,并接受耶稣基督,那么他的罪就立刻得到赦免,得以恢复与上帝之间的关系。因为隔绝神人之间关系的罪已经被耶稣基督藉着十字架的死除掉了,上帝也将永恒的生命赐给他,并使他进入普世的教会里。藉着耶稣的死而复活,上帝的救赎已成就了,但上帝的国度还没有完全的实现,这必须要等到基督的再来。因为基督再来,就要使万有都全然服于他的时候,上帝的国度就要全然实现。

这就是神的救赎故事。既然是以神的救赎叙事为宣讲,那么是不是每次宣讲时都要讲这个故事?当然不是。这个救赎的叙事宣告了上帝的国度已经降临,虽然还没有完全实现,但只要人们甘心乐意、真诚实意的信靠神就能进入这国度里。 以神的救赎叙事为宣讲的重点是引人到神的面前,藉着神的救赎,与神建立相交的关系,从而进入神的国。在后现代宣讲这个叙事,艾利克森认为有三个恰当的特征:

首先是普适性,他说“上帝是万有的造主,也是所有人类的造主;唯有他能将万有导向他的心意中的目标,并最终要使一切都与他同归于一。”他接着说“这就意味着上帝不只要救赎人类,而且要让整个受造界都得救赎。”[23]因此上帝的救赎是面对全人类的。普遍性这不是后现代所质疑的宏大叙事吗?虽然神的救赎 叙事具有普遍性,也是宏大叙事,但不是后现代所质疑的具有压制性的宏大叙事,而是要求以信心回应的宏大叙事,耶稣说“日期满了,神的国近了!你们当悔改,信福音”。(可1:15)因此,神的救赎叙事不是后现代所质疑的叙事,而是与后现代叙事相一致,也正因为这样就要以神的救赎叙事为宣讲。

其次是现实性,他说“在这一点上,基督教关于人性的教义就显得尤为中肯。”[24]圣经叙事讲述了人类的堕落,普遍存在罪恶的事实,又揭示出人类消极、残忍和以毁灭性的方式滥用神的形象的趋势,人类是神所造的却堕落了需要神的救赎。

最后是终极性,他说“基督教叙事的实在性或恰当性还在于,它能够使这个叙事获得一个令人满意的终结。”[25]在这个叙事里人类罪恶的问题因着耶稣死在十字架的缘故得到了实际的解决,不仅如此,现世过后将有末世的大审判,在这大审判中,正义将得到伸张,一切的罪恶与痛苦将会被除灭,人类历史上善与恶的战争将得到完满的解决,“神要擦去他们一切的眼泪,不再有死亡,也不再有悲哀、哭号、疼痛,因为以前的事都过去了。”(启1:4)

(三)以耶稣基督的叙事宣讲

史密斯说“在后现代教会中圣经必须保持它的中心地位,因为正是圣经正典的故事叙述我们的信仰。”[26]圣经是为耶稣作见证的,耶稣说“你们查考圣经,因为你们以为内中有永生,给我作见证的就是这经。然而你们不肯到我这里来的生命。”(约5:39-40)耶稣说这话时新约圣经还没形成,是指着旧约圣经说。旧约圣经是为耶稣作见证,新约圣经却是记载了耶稣的事迹,这样耶稣基督就成为了圣经的中心。马丁·路德说“试验圣经中各卷书的一个正确方法是,看看它是否以基督为中心。”[27]

当以圣经的故事来叙述基督教信仰时就是在宣讲基督的故事。圣经从创世记到启示录共有六十六卷,相距的年代又久远,要怎样才能在圣经叙事里宣讲耶稣基督呢?教会在宣讲时可以根据经课表,蔡慈伦博士指出经课表能“提醒并鼓励传道人宣扬基督复活的奥秘。”同时她又说“经课表是环绕着教会的三大节期作安排的,即基督的诞生、基督的死与复活和五旬节及基督的再来。换言之,经课表乃是以基督事件为其中心。”[28]

使用经课表宣讲不仅在宣告耶稣的叙事,而且也是让神藉着圣经对听者说话,这在现今不重视神话语的时代里尤其重要。使用经课表宣讲也符合后现代,因为后现代重视文本诠释,而使用经课表宣讲就是归回文本诠释,重视圣经叙事,史密斯说“我们参加解构教会的崇拜时,发觉文本在模塑我们对世界的诠释占中心位置。为了认真看待整体文本,解构教会采用经课集这个受到尊崇的传统。”[29]

藉着诠释文本的宣讲,听者面对着神的叙事。而在这叙事里神的救赎故事以戏剧的方式揭示出来,在这戏剧里神是主角,每一个听众在里面都有自己的角色。为了让人明白这个救赎故事的广度,“每个星期后现代教会都叙述戏剧不同的‘幕’中的不同‘场景’:从旧约选出一场,从福音的叙事选出一场,从书信也选出一场。”[30]

因此经课表的使用再现福音的叙事,“以福音故事为中心串连相关的旧约场景和书信场景。透过这样的再现,我们在当中找到自己的角色、位置,我们重新了解自己、重新与上帝立约、重新认罪悔改、追随基督。”[31]藉着宣讲耶稣基督叙事,使听者在神的救赎故事中与神相遇,从而转化自己的生命。

耶稣基督叙事不仅藉着圣道的宣讲,也藉着圣餐的记念。保罗说敬守圣餐就是记念主,他引用主耶稣的话说“你们如此行,为的是记念我”(林前11:24-25)“记念” 不仅是回忆过去曾经发生过的某件事,也是把过去发生过的事件带到当中。圣餐,就是记念神的救赎故事,默想基督在十字架上的死,从而与复活的基督联合。这也激发教会重视圣餐,不仅在数量上重视,而且在态度上重视。

现今教会在敬守圣餐上也不经常有,偏远地方有些教会由于神职人员严重缺乏几年才受一次圣餐,有的是一年半载才有一次敬守圣餐,而城市教会由于牧者充足可能每个月都有敬守圣餐,不管一年多少次敬守圣餐,但相对于初期教会是远远不够的。初期教会是“天天同心合意恒切地在殿里,且在家里掰饼,存着欢喜诚实的心用饭。”(徒2:46,参2:42,20:7)圣餐作为象征与符号,却体现出基督的死、埋葬、复活、升天、再来,它体现出基督的福音。

以耶稣基督叙事宣讲,不仅藉着圣道,也藉着圣餐。圣道解释圣餐,而圣餐体现圣道,这两者都为耶稣基督作美好德尔见证。

(四)以叙事作为信息宣讲

今天宣讲圣道若按传统的论证形式,就是提出一个确定的论点或主题 ,再举列合理例子或证据或圣经的例子有根有据的来论证,构成一个逻辑结构,然后层层推进,阐明论点。艾利克森说这种方法“对那些认为科学模式是最佳组织形式的听众来说最合适也最有效,因为他们崇尚逻辑性强、单刀直入的说理方式。”但对今天后现代人来说已经失去效用,他说“由于电视媒体的负面影响,现代人已没有能力领会冗长复杂的逻辑论证,他们注意力能集中的时间跨度仅限于能跟得上‘音节’的节奏。”[32]

后现代重视叙事,将叙事看为一种交际的作用,因此叙事作为宣道者宣讲信息的方法在后现代社会有其重要价值。作为最优秀布道者的耶稣常常使用叙事的方式宣讲,他经常用比喻、寓言、例子等进行讲道与教导。

叙事性讲道不是复述原来故事,也不是马上就将观点或论题讲明,而是有戏剧性的成分,有故事线索,展开跌宕起伏情节,将结局悬念留给听众,让听众注意挖掘信息中心的要旨,从而让听众与叙事的主角相遇。提姆·凯勒写的《诸神的面具》[33]和卡森写的《神的故事,你的故事》[34]都为非常优秀的叙事性讲章。

提姆·凯勒在《诸神的面具》讨论儿子、爱情、金钱、性等会捆绑人心成为人心偶像的话题,他每讨论一个话题就从一个圣经人物开始,比如他讨论儿子就讲述亚伯拉罕,他讨论爱情就讲述雅各,通过他们的叙事展开故事的情节、发展以及结局,找出问题的所在,将人引导耶稣基督面前,从而找到解决问题的途径。层层递进,不断的留悬念,读他的书,听他讲道好像在读侦探小说一样,好像在看戏剧一样。而卡森的《神的故事,你的故事》从宏观的角度出发,根据圣经介绍神与人互动的大故事,并将很多看起来毫无相干的片段整合起来为浑成一体的信息,藉着神人互动的故事,读者在其中找到了自己的角色,并重新与神立约和悔改认罪。

叙事性的宣讲信息有两点要注意,首先叙事性宣讲不是随便讲故事,也不是什么故事都可以搬上讲台宣讲,更不是讲名人故事,不是宣讲听众喜欢听的故事,邓绍光说“而是因为我们的信仰并非由命题与概念组成的,都是由上帝在世界历史中的作为、事件所构成的,而这一切就只有以叙事的方式来宣讲才恰当。”[35]

因此叙事性的宣讲让听众的故事放置在神的故事中来阅读。其次叙事的宣讲需要诠释,艾利克森说“叙事需要解释才能成为传达真理的有效手段。”[36]耶稣在讲完比喻后经常会解释一番,若没有解释,那些比喻就难以明白。任何事情于我们有影响,有赖于我们对它们的诠释。叙事若没有诠释,很难传递信息,也难于将听者带进叙事里。

结语

后现代不管是德里达否定逻各斯中心论,还是利奥塔却质疑宏大叙事,都是对现代性的质疑与批判,反对压制不服权威,怀疑自明理性、普遍性与科学准则。但他们却接受宣告性、布道性、要求以信心回应的叙事,可见后现代也不能不以叙事为他们的基础。教会在这后现代社会里为了回应他们的需求,也必须建构以叙事性为方式的圣道宣讲。

因为叙事性宣讲圣道,尊重听者的选择,等候圣灵的工作;在听众面前宣告神在基督里的救赎故事,这个故事不仅关于神,也关于听众自己;重视文本诠释,以耶稣基督为叙事主体;代替沉闷的命题与说教式的宣道,以生动并跌宕起伏的故事情节宣讲。在后现代社会里宣道,宣道者无须投其所好,而是忠诚的传讲神的故事,又活出所讲述神的故事。

脚 注

[1]米勒德·艾利克森:《后现代主义的承诺与危险》,叶丽贤、苏欲晓译,北京:北京大学出版社,2006年,第134页。

[2]维克多·泰勒、查尔斯·温奎斯特编:《后现代主义百科全书(下)》,章燕、李自修等译,长春:吉林人民出版社,2011年1月第2版,第378页。

[3]米勒德·艾利克森:《后现代主义的承诺与危险》,第135页。

[4]米勒德·艾利克森:《后现代主义的承诺与危险》,第141页。

[5]麦卡伦等:《解读后现代》,南南南译,台北:校园书房出版社,2003年,第102页。

[6]史密斯《与后现代大师一同上教会》,陈永财译,香港:基道出版社出版社,2007年,第56页。

[7]维克多·泰勒、查尔斯·温奎斯特编:《后现代主义百科全书(下)》,章燕、李自修等译,长春:吉林人民出版社,2011年,第269页。

[8]史密斯《与后现代大师一同上教会》,陈永财译,香港:基道出版社出版社,2007年7月,第57页。

[9]格里芬:《后现代宗教》,孙慕天译,北京:中国城市出版社,2003年,第3页。

[10]参维克多·泰勒、查尔斯·温奎斯特编:《后现代主义百科全书(下)》,章燕、李自修等译,长春:吉林人民出版社,2011年,第377页。

[11]邓绍光:《教会不在场》,香港:基道出版社,2009年,第184页。

[12]史密斯:《与后现代大师一同上教会》,陈永财译,香港:基道出版社出版,2007年,第58页。

[13]参托马斯·库恩:《科学革命的结构》,金吾伦、胡新译,北京:北京大学出版社出版社,2016年。

[14]邓绍光:《教会不在场》,香港:基道出版社,2009年,第185页。

[15]罗兰·巴特:《叙事作品结构分析导论》,张裕乐、王泰来等编译:《叙事美学》,重庆:重庆出版社出版社,1987年,第60页。

[16]史密斯:《与后现代大师一同上教会》,陈永财译,香港:基道出版社出版,2007年,第67页。

[17]邓绍光:《教会不在场》,香港:基道出版社,2009年,第186页。

[18]格里芬:《后现代宗教》,孙慕天译,北京:中国城市出版社,2003年,第42页。

[19]格里芬:《后现代宗教》,孙慕天译,北京:中国城市出版社,2003年,第42页。

[20]格里芬:《后现代宗教》,孙慕天译,北京:中国城市出版社,2003年,第45页。

[21]尤金·毕德生:《返璞归真的牧养艺术》,樊小易译,北京:中国广播电视出版社,2014年,第6页。

[22]刘洪一:《圣经叙事研究》,北京:商务印书馆出版社,2011年,第8页。

[23]米勒德·艾利克森:《后现代主义的承诺与危险》,叶丽贤、苏欲晓译,北京:北京大学出版社,2006年,第357-358页。

[24]米勒德·艾利克森:《后现代主义的承诺与危险》,叶丽贤、苏欲晓译,北京:北京大学出版社,2006年,第359页。

[25]米勒德·艾利克森:《后现代主义的承诺与危险》,叶丽贤、苏欲晓译,北京:北京大学出版社,2006年,第360页。

[26]史密斯:《与后现代大师一同上教会》,陈永财译,香港:基道出版社出版社,2007年7月初版,第67页。

[27]兰姆:《基督教释经学》,詹正义译,美国:活泉出版社,2012年,第47页。

[28]蔡慈伦:《当代基督教讲道学》,台北:校园书房出版社出版社,2011年,第442页。

[29]史密斯:《与后现代大师一同上教会》,陈永财译,香港:基道出版社出版社,2007年,第47页。

[30]史密斯:《与后现代大师一同上教会》,陈永财译,香港:基道出版社出版社,2007年7月,第68页。

[31]邓绍光:《教会不在场》,香港:基道出版社,2009年10月,第187-188页。

[32]米勒德·艾利克森:《后现代主义的承诺与危险》,:叶丽贤、苏欲晓译,北京:北京大学出版社,2006年,第400-401页。

[33]提姆·凯勒:《诸神的面具》,吕允智译,北京:新世界出版社出版,2012年。

[34]卡森:《神的故事,你的故事》,潘秋松译,美国:麦种传道会出版,2011年。

[35]邓绍光:《教会不在场》,香港:基道出版社,2009年,第187页。

[36]米勒德·艾利克森:《后现代主义的承诺与危险》,叶丽贤、苏欲晓译,北京:北京大学出版社,2006年,第353页。


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