约翰·斯托得（John R.W.Stott）[1]牧师是英国基督教圣公会著名牧师，也是一位享誉国际的圣经学者。自1945年被按立为牧师后，斯托得在自小参加礼拜的教会——伦敦基督教全灵堂（All Souls Church）[2]担任牧师直至退休。在他侍奉期间，世界形势和神学领域发生巨大变化，基督教会不断受到世界文化和理性主义的猛烈冲击和围追堵截，亦陷入后现代解构主义带来的困境、绝境之中。
本研究以斯托得牧师的侍奉实践和神学思想为中心，陈述他的悔改历程及其侍奉观的主要方面，从而突破世界文化和理性主义神学的冲击和围堵，以致能给在后现代主义中的基督教会带来启迪，从而让基督教会在后现代思潮盛行的绝境中重获新生。笔者希望这一研究能给中国大陆大中城市基督教会如何走出后现代思潮泥沼提供一些裨益！
1921年4月27日斯托得牧师出生于英国伦敦一个中产阶级的家庭中，父亲亚诺.斯托得原是英国皇家军医少校，第一次世界大战后不久退伍，在西敏医院创立心电图扫描部；母亲艾蜜丽·贺兰（Emily Holland）结婚。亚诺是位科学的人道主义者和自然主义者，对信仰毫无兴趣，一年中只有两三次上教会；他相信教育的价值和深信唯有理性能改变世界、使世人去邪归正。他一生以改造社会为己任，并热爱音乐、集邮和喝酒。斯托得不会像他父亲那样喜欢集邮和喝酒，但他父亲有两样影响了他，一是让他热爱音乐，斯托得学过大提琴，使他成为学校乃至万灵教会管弦乐队的大提琴手；二是他热爱大自然的兴趣、尤其的鸟类。
斯托得的母亲是路德会，她一生坚守路德会敬虔派思想，她要斯托得和两位姐姐从小上教会、读经、祷告。斯托得的家庭，父亲在信仰上是不可知论者，而母亲是虔诚的信徒。母亲的信仰很大影响斯托得，在他十几岁便约略清楚自己两件事，他说“第一件事是：倘若有一位神。我与他是很疏远的。我想找他，但他似乎藏在我无法穿越的一团迷雾里。第二件事是：我很失败。我清楚自己的本相、底细，也清楚自己渴望、羡慕成为怎样的一个人。但在理想和现实之间，存在一座巨大的鸿沟。我的理想崇高却意志薄弱。自己渴想成为那样的人，只叹力有未逮。”[3]这为他后来接受信仰，乃至服侍做了预备。
斯托得就读的高中是若格比中学，而这所中校很重视宗教熏陶，校牧带领崇拜，舍监带领每天的祈祷也鼓励学生自己开口祷告。斯托得的悔改就是在这所中学读书时。1938年2月，比他高一年学长薄理究（John Bridger）邀请他参加13日那个礼拜天的学生团契聚会。来学生团契聚会讲道是被称为巴殊（Bash意为“痛击”）的艾立克·纳西（Eric Nash）牧师。纳西牧师以向学生传福音为己任，他设立了一个大学及公立学校生活营。英国学校那时弥漫着人本主义基督教信仰，“倡导一种无思想，有名无实，‘做好人’的英国典型观念，而不重视个人与救主基督的关系。”[4]
在斯托得的眼中纳西牧师平平无奇，不像人本主义基督教传道者，但纳西的讲论的确深深吸引他。那天纳西牧师传讲的信息是彼拉多的问题：“那个叫基督的耶稣，我该怎么办他？”斯托得从没有想过要对耶稣“该怎么办”？因为对他来说，耶稣已经办好了一切！
纳西牧师的话有力震撼着斯托得：每个人都不能中立，要么选择彼拉多而拒绝耶稣，要么就是接受主并跟随他。聚会结束后，斯托得跑去问纳西问题，但明智的纳西没有当场回答他，而是邀请他一起上车。在车上纳西向他讲解耶稣被钉十字架而又复活的“救恩之路”，这恰恰是他此时生命中的需要，因为斯托得一觉得神很遥远，二觉得自己对生活非常疲倦。虽然纳西知道斯托得此时需要耶稣的福音，但他没有催促斯托得接受基督，而是等待圣灵的作为。就在当天晚上斯托得独自在床边，自愿打开心门让主来管理。
多年后他描述他当时归向的情景：“有一个十多岁的男孩子，一个礼拜日晚上在他学校的宿舍跪在床边。那是1938年2月13日晚上十时。他以简单而确实的口吻告诉基督说，他过去的生活是一塌糊涂的；他承认他的罪；他为基督的代死感恩；并求他进入他的心。”他日记中也写下此事，“昨天实在是满有意义的日子！……从前基督只在我生命范畴的边缘，我只求他的引领，并没有让他管制。看哪！他站在门外叩门。我已经听见他的声音，他现在已进入我的房子。他已洁净了它，并在里面掌权。”再过一天的日记中记载：“我真的感到今天有无穷的新喜乐。这是一种与人和好与神相亲的喜乐。我深深地知道他掌管了我，并且知道从前我实在还未认识他……。”[5]
至此斯托得归信了基督，并很努力去传福音，引领同学归主。1939年，他进入剑桥三一学院修读现代语言和神学。现代语言这科目极要求自律和严谨的逻辑性，成为他以后传道的两项特性。1945年12月21日斯托得在伦敦圣保罗大教堂被按立为牧师，同年十二月底他就任伦敦全灵堂牧师助理，当时全灵堂牧师是恩肖牧师，1950年六月被任命为全灵堂的牧师接替病重的恩肖牧师。
斯托得被任命为万灵堂牧师时刚好29岁，这一任命却是福音派教会的一个重要的转折点，也是促使福音派教会复兴的一个重要因素。麦格拉斯（AlisterMcGrath）说“人们普遍认为，其中最重要的因素之一，如果不是最重要的因素的话，就是约翰·斯托得[6]的个人事奉。1950年，当斯托得还只有29岁的时候，就被任命为位于伦敦市中区兰厄姆广场的全灵教会的牧师，他的言论与著述对正在成长的一代福音派学生的影响，尽管已被普遍承认，却不易估量。假如英国福音派的迅速增长能够被归功于一个人的话，那么他就是斯托得。”[7]
（一）战后的世界变化
斯托得牧师的侍奉是开始于第二世界大战后。20世纪两次世界大战使人类陷入深深的患难中，但战后世界发生了很大的变化。第二次世界大战是日本挑起，也以日本投降而结束；日本是因美国在广岛和长崎投下两颗原子弹而投降的，因此战后世界就进入核时代和原子时代。战后虽然没有出现过大规模的热战，但却存在以美国为首的西方资本主义国家和以苏联为首的共产主义国家的冷战。战后的核武器发展和冷战威胁着人类的生存，“使恢复经济健康状态和心理健康的任务变得复杂化。”[8]
第二世界大战也改变了殖民地人民和他们宗主国之间的关系，亚洲、拉丁美洲、非洲等很多国家地区纷纷解放独立，这促成解放神学的兴起。战后也重新定义性别的价值，“由于妇女对他们各自国家的战争做出了重大贡献，”[9]使妇女地位开始上升。随着越来越多的妇女从事工作，妇女们开始对工作歧视、同工不同酬和他们与男人在法律上的不平等提出抗议。到了20世纪60年发展成为女权运动。
1964年美国通过《民权法案》，禁止性别歧视和种族歧视，允许妇女使用避孕套和将堕胎合法化以及加以保护，这促使了神学界上对上帝性别和堕胎是不是杀人的大讨论。就在60年代兴起后现代思潮，这也给后来的世界带来很大冲击与挑战。城市化也是战后世界的进程，由于战争很多人为了逃避战争寻找更好工作和更容易得到保护的环境开始移民，这样就导致了很多地区迅速城市化。
同时也带来城市多元化，由于移民到一个新的地区，也因着自己原有的语言、生活习俗、饮食习惯、艺术和音乐喜爱的存在，已经将城市改变为多元文化的环境。随着柏林墙倒塌和苏联解体结束了冷战，再加上信息科技迅速发展，使人类进入全球化时代，“文化行为也已经被全球化了，在信息、观念、品味和价值上表现得尤为明显。”[10]因此全球化时代人与人之间不是对立，而是走向对话、互利双赢。
（二）后现代主义兴起
在斯托得牧师侍奉时西方也兴起后现代主义哲学思潮，这思潮全方位冲击现代占统治地位的思维模式和意识形态。后现代主义是对现代主义的反叛，和质疑占统治地位的理性主义与科学至高主义。1960年代利奥塔受加拿大魁北克政府综合大学委员会的委托而完成一份“知识报告”。在这份报告里利奥塔说到他对后现代的定义，“简化到最极端，我将后现代定义为对宏大叙事的存疑。”[11]宏大叙事是“提供一种所有其他文化叙事从中找到自己存在的基础，并获得意义与合法性的框架的元叙事”。[12]
因此宏大叙事的焦点不在宏大叙事，乃是在于这个宏大叙事为其他文化提供普遍、整全、合乎科学与理性的依据并使之合法化。利奥塔所质疑的宏大叙事是宣称能够藉着诉诸普遍理性，支持或证明故事的宣称。[13]这必然会压制异议和不能容忍与其对立的观点，因此质疑宏大叙事是要将人从绝对权威中解放出来，走向相对化与多元化。这一点也得到了德里达的呼应。德里达的思想支撑是否定逻各斯中心论。他之所以要否定逻各斯中心论，是因为他反对文本的真理性建立在某种绝对或绝对的基础之上。
当他否定逻各斯中心论时就是在质疑绝对权威与绝对标准疑。他认为读者在确定文本意义时，不是按着原作者意思，而是随自己意思任意赋予文本新的意义，因为对读者来说文本与文本号所指涉的没有存在必然关系，所以两者之间有什么联系只存在于读者的头脑中。故此相同的文本由不同的读者解构，就有不同的意义，这样就产生多元与没有绝对的相对思想。后现代主义不仅多元化、相对化，也是很重视人的感受，这感受是来自于对人内在价值的肯定。现代的世界观是机械性和物质性的，后现代的世界观是每一件物质包括人在内都具有内在价值和重要性的，故此应当到尊敬。[14]
（三）战后不同神学思潮的兴起
启蒙运动后基督徒改变了对神、对人和世界的看法，“启蒙时期的思想家再也不认为，既是教会所教导的教义，就应当乖乖接受，”[15]因为启蒙运动让人知道人是有理性思考，应该期望自己所信仰的能合乎理性。士来马赫（Schleiermacher）为了回应启蒙运动的挑战建构了现代神学，他本人也因此被推崇为现代神学之父。对于士来马赫来说圣经不是超自然的启示，也不是绝对无误的；他也批判基督的神人二性，认为这不符合逻辑，这两种本性不可能同时存在于一个个体，他认为基督一个完全的人，但他与其他人不一样是因为他就对神有完全的知觉，一出生就一直依附着神。自由派神学是从士来马赫的现代神学开始，因为他的思想一直主导着自由派神学。[16]
士来马赫的神学让教会走向教义道德化、基督人格化和社会福音运动。进入了二十世纪随着卡尔.巴特的《罗马书释义》出版终结了十九世纪神学，开始了二十世纪神学。虽然巴特的神学恢复了神的超越性，高举神的恩典和耶稣基督的福音，但面对现代性的挑战，与巴特同属新正统派的布特曼为了让现代思想能接受合乎圣经的基督教信仰，提出“去神话化”的释经方法，布特曼认为神话的问题不仅令现代头脑不能接受福音信息，也扭曲了这信息，所以他认为去神话化是必要，可以促进向现代人宣扬福音的使命。为了向现代人传福音而去神话化，这是让圣经的权威服在人的理性之下。
二十世纪50年代开始神学思想多元化，田立克（Paul Tilligh）的新自由神学、怀特海与德日进的过程神学，60年代因潘霍华的思想而建构的神死神学、莫特曼的希望神学、解放神学、女性主义神学，70年代发展起来的叙事神学。这些神学几乎都在建构神的临在性，从自己的处境去解释圣经，让圣经为我所用，而不是服在圣经的权威之下。因此圣经的权威、基督的唯一救赎等基要信仰受到战后兴起各种神学思潮的挑战。
（四）基要信仰受到世俗社会的挑战
1925年，约翰.T.斯科普斯（Jhon.T.Scopes）一位年轻的中学科学老师，因为讲论进化论触犯了田纳西州公立学校禁止教授进化论的法令被起诉。在法庭上，作为控方的威廉.詹宁.布赖恩（William Jennings Bryan）在证人席受接受被告律师克拉伦斯.达罗（Clarence Darrow）的质询时，布赖恩被迫承认他不拥有地理学、比较宗教学和有关古代文明的知识，只拥有一些极其幼稚可笑的宗教观念。最后，法庭判布赖恩赢得了一场官司，斯科普斯被处罚一百块美金。虽然布赖恩所代表的基要信仰赢得了官司，但麦格拉斯说“另一场更大的审判则是在全国的报纸传媒上进行，在这里布赖恩被宣布为是没有思想能力的、无学术的和反动的。”[17]
当时的新闻记者及文学评论家H.L.门肯（H.L.Mencken）成功地把基要信仰描绘成了站在美国主流文化之外的不宽容、落后、无知的傻瓜。1955年，葛培理牧师受邀在英国剑桥大学进行布道，达勒姆学校当时的校长对此大有抱怨。他认为，既然大学是为了推进知识而存在，就不应该让一个理智上的小角色在剑桥这样杰出学术中心举行布道。可见基要信仰是不被社会主流文化接纳，战后随着福音派的出现才扭转了被拒绝的局面，获得了动力和信誉。
战后世界的格局发生了很大的变化，首先是冷战的两极对立，然后是柏林墙倒塌、苏联解体、信息科技迅速发展，世界又进入了全球化；战后兴起女权运动、解放运动、民权运动、后现代思潮等，这都冲击着人们的世界观和挑战着现有世界秩序。战后神学界出现的去神话化解经、解放神学、神死神学、过程神学等都冲击教会的正统信仰。在这样的环境下，斯托得牧师是怎么样侍奉？
（一）服从圣经权威
斯托得牧师说“福音派的神学，是合乎圣经的神学。”[18]福音派不是基督教里一个宗派，也不是单单指传福音，乃是一种神学。斯托得说“‘传福音’这个形容词，是形容一种活动，就是形容将福音传开的活动，因此我们谈到传福音工作和传福音聚会。另一方面，‘福音派’是形容一种神学，就是使徒保罗所谓‘福音的真理’。”[19]福音派的神学既然是合乎圣经的神学，这样福音派的神学就是建基于圣经之上，以圣经为权威。
建立在现代神学上的自由派不认为圣经是信仰和神学的权威，被称为现代神学之父的士来马赫认为圣经不是超自然启示和绝对无误。他在圣经中发现有整段甚至整卷书，与基督徒的敬虔有冲突，所以他认为基督徒能够被更新不是因为圣经，这样他不相信圣经应该或有资格被视为绝对独特的。[20]斯托得牧师认为圣经是独特的，接受圣经的权威是基督徒应当做的事。他说“这不是一种宗教偏见，也不是可耻或反启蒙主义的，而是基督徒美好的信心与谦卑的表现。这是基督徒的基要信仰，也是基督对我们的要求。”[21]
斯托得接受圣经就是神的话，他说“神曾经说过话，而且，他的启示都记载在一本书上。”[22]圣经记载的有神所说的话，也有神的行动作为，以及和他的活动有密切的关系，斯托得认为这是神“使用言语和工作，对属他人的说话。”[23]圣经的体裁多样化，有记叙文、诗歌、历史、书信等，也不是一个人在同一个时代同一个地区所写的。虽然圣经是由人所写，并且是不同的人写，但斯托得认为“神的话是藉着人的话语临到我们的。”他继续说“神说话的时候，他不是从蔚蓝的晴空，用耳可听见的声音，大声喊叫的。不，在旧约中他是藉着先知说话，在新约中他是藉使徒说话。”[24]
斯托得牧师为何如此肯定圣经是神的话和接受圣经的权威？他是根据基督的见证。斯托得认为圣经权威的问题最终的焦点是基督的主权，基督自己说“你们称呼我夫子。称呼我主，你们说的不错；我本来是。”（约13:13）我们既然以耶稣基督为我们的老师和主，就应当服从他的权威与教导，斯托得说“我们没有自由与他冲突，或违背他。我们尊崇圣经的权威，因为我们尊崇基督的权威。”[25]
基督是怎样为圣经作见证？圣经分为旧约与新约。基督在世时，身体力行，遵从圣经，引用圣经抵挡魔鬼的试探；他顺服圣经的权威，当他与犹太领袖辩论时，圣经的话就是他辩论的准则，他强调“经上的话是不能废的”。（约10:35）在登山宝训里，基督说“我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。”（太5:18）这“律法”是指着旧约圣经说的。基督肯定了旧约圣经的权威，斯托得说“耶稣基督绝对承认旧约圣经的权威，并在实际上完全顺服。”[26]
旧约圣经是在基督降生前已写好，新约圣经是在基督离世后写成，这样基督是怎样确立新约圣经的权威呢？在旧约中，神救赎与审判以色列民，就兴起先知，并详细记录和解释他的作为。现在神藉着基督救赎和审判世界，这一事件必须有记录和解释，因此他兴起使徒。基督经过彻夜的祷告在他的门徒当中拣选十二人称他们为使徒。使徒，就是全权的使者，发言时具有差他之人或团体的权威。斯托得说“耶稣是在这种背景之下选了十二个人，特意给他们这个头衔。使徒要做他个人的代表，具有他的权威，奉他的名说话。”[27]基督也说“听从你们就是听从我”，“接待你们的便是接待我，”“弃绝你们就是弃绝我”。（参太10:40，路10:16，约13:20）
使徒既然是基督的使者，是代表基督，身上具有基督所赋予的权威，因此当使徒奉基督的名说话时，就是基督在他们里面，藉他们说话。（参林后13:3）使徒的这种权威在初期教会是被古教父们认可的，古教父自认没有使徒们那样的权威，伊格纳丢在《至罗马人书》第四章里说“我不像彼得和保罗那样吩咐你们。他们是使徒；我只是个罪人。”[28]因此到了第三世纪确立新约正典时，主要的根据是这卷书有没有使徒的权威。基督藉着赐予使徒权威，确立了新约圣经的权威。
福音派内部对圣经的权威有过争论，究竟是全部无误还是部分无误?斯托得既然肯定圣经是神的话，因此他说“凡所肯定的，都是正确无误的，因为它的肯定就是神的肯定。”他接着说“我们应该能同意，圣经所肯定的就是真理，不论是宗教或伦理、历史或科学，它本身的特性或起源等等。”[29]斯托得牧师的侍奉是服在圣经的权威之下，他说“我们必须接受圣经的至高权威，并且诚心愿意顺服。”[30]他劝勉传道人包括他自己要看重讲道事工，严谨研究、讲解神的话，并将之应用在今日世界里；他勉励基督徒不仅要在家里或团契里勤奋研读圣经，也要求传道人忠实的传讲圣经；他鼓励基督徒父母按着圣经教导自己的儿女。[31]
（二）成为十架门徒
十字架是基督教信仰的记号，原来是处死罪犯的残酷刑具，也是羞耻、痛苦的标记，古罗马作家西塞罗说“十字架这个词不仅在罗马公民的身上不会出现，甚至他们根本不会想到、不曾见过，更不会听过。”[32]基督钉十字架这历史事件，保罗说“在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙，但在那蒙召的，无论是犹太人、希腊人，基督总为神的能力，神的智慧。”（林前1:23-24）因为基督被钉在十字架上，保罗说是“为我们的罪死了”，是“照父神的旨意为我们的罪舍己，要救我们脱离这罪恶的世代”，也“好叫我们在他里面成为神的义。”（参林前15:3，加1:4，林后5:21）。
因此斯托得认为当我们在传福音时不仅宣告“耶稣拯救了我们，”而且也宣告基督“为我们的罪死，父神又叫他从死里复活，是为了拯救我们。”他总结说“假如我们只传拯救我们的能力，而不传成就救恩的事件（尤其是十架），那么，我们并没有传讲福音。”[33]斯托得牧师相信耶稣基督钉十字架就是背负我们的罪，也为我们的罪而死，他对那些认为基督为我们的罪受刑罚是不合理、不道德的人感到很希奇，“奇怪得很，神的儿子背负罪孽这简单而奇妙的故事，现在竟然不得人心了。他背负我们的罪孽和承当我们的刑罚，有人竟说不合道德，不当或不公平。”[34]
基督被钉十字架这一历史事件不仅是背负我们的罪孽，而且也显明了救恩是神自己的恩典作为，人在其上没有任何功劳。斯托得说“除了基督教之外，所有其他宗教都有一个共同之处：它们标榜说，我们可以靠自己的力量去获得救恩。”他接着说“这种自我救赎的教义极度容易满足人对自我肯定的需求，它也满足我们的骄傲自我，而且使我们不致蒙羞。”[35]但基督的福音要求人谦卑自己降服在十字架下面，把人剥夺赤身露体，使人的自我完全破产。
基督不仅藉着十字架背负人的罪孽，而且也呼召人跟从他成为十架门徒，基督说“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我。”（太16:24）成为基督十架门徒能使人放弃自己的野心，谦卑信靠神，好让神的能力在我们这软弱的器皿里彰显出来。斯托得说“有些福音派人士的骨子里一心要称霸天下，因为他们所建造的是人的帝国，而非神的国度。”他又说“基督教思想与世俗思想最猛烈的冲突点，莫过于基督教坚持谦卑，且包括必须付出代价——各样的软弱。世上的智慧看重权力，而非谦卑。”因此对于斯托得来说基督徒唯一的霸业“就是悠关主耶稣基督的国度，切慕国度的荣耀，尊荣他的圣名。”[36]斯托得牧师一生为神的荣耀、拓展神的国度而活，成为基督十架门徒，司迪尔为他写的传记名为《十架门徒》。
（三）信仰与理性并重
自由派神学高举理性质疑圣经的超自然性，基要派神学排斥理性，在世人的眼中成为反智者。斯托得牧师既不高举理性，也不排斥理性，他认为基督教信仰是离不开理性，因为理性是神所造的。他说“基督教关于启示的教义并没有使人类的头脑变成无用，事实上它使头脑变成不可缺少的，并且将它安置在一个适当的地位上。”[37]斯托得指出在崇拜、信心、圣洁、带领、传福音、职事六个范畴的基督徒生活是离不开理性的，他说“我只打算勾画出基督徒生活中的六个范畴，而在这些范畴里，都是非适当运用头脑不行的。”[38]他认为人之所以能接受从神而来的信息和顺服这信息，是因为神以言语向人的头脑启示了自己。藉着理性，人能掌握明白圣经的知识，而圣经的知识能引人正确的崇拜神、坚固人对神的信心、和引导信徒追寻圣洁。[39]
斯托得牧师重视理性在信仰中的地位，但他不是理性主义者高举理性在圣经的话语上，也没有认为人凭藉理性就能认识神，他说“神之所以要主动将自己启示出来，正表明我们的头脑是有限的，堕落了的。”[40]人的理性因为始祖的堕落而受到罪的玷污，只有在基督的救赎中才能得到更新，未重生的人是不能明白与接受属灵的事，（参林前2:10-16）因此人要认识神必须悔改。他说“基督教信仰并不仅是叫人默认一大串无懈可击的真理。我们也许相信基督的神性和救恩，也承认自己为罪人，需要他的救恩；但这一切不能使我们成为基督徒。我们必须对基督做个人的回应，把自己毫无保留地献给他，尊他为主为救主。”[41]理性不能使人成为基督徒，只有藉信心回应基督，委身于他，尊他为主为救主才能。
（四）教义与实践并重
自由派由于不接受超自然的启示和超自然的神迹，以及不接受基督在十字架上的死是代赎性的，故此他们将传福音理解为社会改革运动和缩短贫富差距。[42]基要主义则谈社会关怀服务色变，以为基督徒若是关怀和服务社会就是传社会福音。斯托得牧师根据耶稣的榜样指出信徒若没有关怀和服务社会是误解了“爱邻舍”的意义，他藉着耶稣的行为和教训澄清了信徒和邻舍应有的关系。他说“耶稣‘周流四方行善事’，他叫我们学效他的榜样，用行善事来表明我们对别人的爱，就是以实际而积极的态度服事别人”，最后他说“我们若要重新开始跟随那真的耶稣，跟随他的脚踪，那么就必须抓住每一个机会去‘行善’，这是不容置辩的。好行为显出真诚的爱心，爱心显出真实的信仰。”[43]
1974年在瑞士洛桑召开的洛桑大会是20世纪最重要一次世界性的基督教福音会议。在这次会议中形成“洛桑信约”的决议，著名布道家葛培理牧师是这次大会的主席，而斯托得牧师则是“洛桑信约”起草委员会主席，这份信约广泛被视为现代教会史中最重要的文献之一。这次大会讨论的主要议题之一是传福音与社会关怀两者之间的关系。斯托得在这次会议上坚持社会关怀应该也是传福音的一部分，也把社会关怀写进“洛桑信约”里。
“洛桑信约”称“虽然那是关乎人与人之间的协调而非人与神之间，亦非一种社会行动福音或政治解放救恩，但我们肯定福音、社会和政治都是基督徒生活的一部分，藉着它们，我们才可以表达对神对人的理解、对邻舍的爱，对基督的顺从，”又说“在救恩里，一切离间、压迫和歧视等不义之事均被定罪，所以我们应该敢于揭示罪恶，若有人接受基督由神的国重生，就应当在这个不义的世界表彰公义，而且努力传扬公义。救恩可以将我们的个人和社会责任感提升到完美的地步。信心没有行为是死的。”[44]斯托得忠于圣经，主张基督徒的信仰应当保守，但也应去关怀神安排他们生活在其中的世界和开拓神的新社会，因此他不仅强调保守的信仰，也是强调信仰与实践并重。
因着斯托得牧师的侍奉使福音信仰突破世界文化、各种哲学思潮、以及现代神学的围堵，使教会更有活力、更健康地跨进新世纪。
后现代主义挑战教会真理权威、救恩的排他性与唯一性、道德的价值与标准。李定武牧师说“后现代主义相信，所有的实体都是短暂无常的，没有宇宙性的真理存在。因此人们的观念变得很混淆，因为不信有绝对性真理存在，任何人都可因他一时的感受，而将原有的价值一笔勾销，纵欲做自己想做的任何事。”[45]
（一）以基督为中心回应多元化
因为多元化坚信各种“主义”皆有独立论证和思潮，所以大家应该一视同仁，给予尊重；这样多元化排斥基督的终极性和基督所成就救赎的唯一性。斯托得牧师说“我们要持续地证实耶稣基督的独一性和终极性。”[46]唯有耶稣基督是独一无二，他道成肉身，唯有他是神人二性；他成为赎罪祭，唯有他为世人的罪受死；他从死里复活，唯有他胜过死亡。斯托得牧师说“我们可能会称呼亚历山大大帝、查理曼大帝、拿破仑大帝，却不会称呼耶稣为耶稣大帝。无人像他一样，没有敌人，也没有继承者。”[47]
因为没有人像耶稣那样拯救罪人，所以没有其他人拥有他的资格。耶稣说他就是道路、真理、生命，若不藉着他就没有人到父那里去，（约14:6），彼得也说“除他以外，别无拯救。因为天下人间，没有赐下别的名，我们可以得救。”（徒4:12）教会回应后现代多元主义的挑战就是持守以基督为中心。
（二）以圣经的道德标准回应道德相对化
因着后现代反对压制和一元化的思想，在道德上也落进相对性中。斯托得牧师也说“我们周遭的道德标准日渐走下坡，尤以西方世界为甚，人对于究竟还剩下哪些放诸四海不变的准则感到困惑。相对主义已经渗透文化，并且正在渗入教会。”他以婚姻为例说明相对主义对近代的影响。在过去普世基督徒所接受的婚姻是一夫一妻和异性夫妻，并且是终生相爱不可分离，以及只有在婚姻中才能享受神所赐的亲密关系。自从1960年代以来受性道德与性革命的冲击，今日某些教会已经允许同居，废除正统婚姻的委身关系，倡导同性婚姻，取代异性婚姻。[48]教会如何抗衡相对主义对道德价值与标准的冲击？斯托得牧师说“基督徒对道德的抉择固然并非一丝不苟，但是也会敏锐寻求应用圣经原则在每一件事上。”[49]
由此可见抗衡道德相对主义应是以圣经为伦理道德标准。主耶稣在马太福音第五章讲到，“莫想我来要废掉律法与先知；我来不是要废掉，乃是要成全。”耶稣不是律法主义者，也不是非律主义者；耶稣不像当时的法利赛人、犹太教法师一样恪守律法，耶稣也没有说门徒不需要律法。他乃是说“我来不是要废掉，乃是要成全”，因此耶稣藉此指出门徒对律法应有的态度，不是靠律法蒙恩，也不是撇弃律法，乃是但按着神的命令生活。“律法与先知”，是指神的话，也就是圣经，耶稣要他的门徒以圣经为生活的指南和道德的标准。
斯托得牧师说“我们看见两种文化和两种价值系统，两套准则和生活形态。一方面是周遭世界流行的标准，另一方面是神所启示纯全可喜悦的旨意。”[50]作为基督的门徒在这两种文化和两种价值系统不难做出选择。
（三）尊重内在价值为牧养导向
后现代主义反对权威压制，强调人的内在价值，故此人与人之间的相处只能规劝、尊敬，不能以暴力威胁。斯托得说“我们必须从基督徒的角度来认识价值。人的价值并非取决于其职业、收入、外貌、开朗的个性、住宅的大小、开的车、社会地位。人的价值在其本身。”[51]圣经告诉我们神在造人时是按着他的形象，因此人都是尊贵有价值应当得到他人的尊重与爱戴。这是牧养的基础，斯托得说“我发现自己能够爱他们、关心他们，而非只觉得他们可笑。因此良好关系的根本是人的价值。”这样牧养上牧者与信徒之间的关系不是上下不对等的阶级关系，而是平等和互相尊重的。
斯托得牧师唯独圣经、唯独基督，尊重人内在价值的侍奉观让教会在后现代主义中继续充满活力的服侍与见证基督。
一是高举圣经的权威。后现代质疑宏大叙事，圣经也是讲述宏大叙事，邓绍光博士认为后现代对宏大叙事的质疑不是“反对一切讲述世界起源与终局的故事。”他说后现代反对的“是那些宣称可以透过普遍理性而证明自己这个故事所讲述的是成立的。”[52]后现代所质疑的宏大叙事单凭理性可以证明的叙事。圣经的权威不是藉着理性证明的，而是基督所见证。基督见证圣经的权威，而圣经领人归向基督。在后现代社会中侍奉不是高举理性，而是将理性服在圣经的权威下，依靠圣灵藉着圣经的见证引人回到基督。
二是重视有深度宣讲。雷纳父子通过调查发现“今天的青年人想有深刻的圣经教导。他们想听到上帝的整全劝告。他们想听到真理，即使真理令他们感到不安和不自在。”他们指出教会有深度的教导是信徒愿意返回教会和不愿意离开教会，“没有学习上帝的道的深度和丰富的人最有可能加入脱离教会的行列。”[53]斯托得牧师说到葛培理牧师的一件事，他说葛培理牧师自己说传的太多，而读的却是很少，如果现在他有三年的时间侍奉，他会用两年的时间读书和准备。[54]由此可见有深度的宣讲是何等重要。
三是尊重他人的价值。后现代反对权威压制，因为它认为人有内在价值应当受到尊重。斯托得提醒我们 “教会就好像一个家庭，教会里有父亲母亲、弟兄姐妹。年轻的基督徒领袖要敏锐于这些差异，而不是对每个人都一样。以尊敬对待长者，以平等对待同辈，以节制和贞洁对待异性，并且以连接基督一家的爱对待所有人，不分年龄与性别。”[55]
脚注
[1]英文“Stott”，台湾地区译为“斯托得”、香港地区译为“司徒德、史托德”，大陆地区有译为“斯托特”，本文一概采用“斯托得”。斯托得牧师，1921年4月27日出生，2011年7月27月逝世，享年90岁。
[2]“All Souls Church”亦译着“万灵教会、全灵教会、阿索教会、万人教会”等。
[3][英]司迪尔：《十架门徒——斯托得传》，黄从真译，台湾：校园书房出版社，2012年，第21页。
[4][英]卡瑟伍德：《五位福音派领袖》，张惠卿译，香港：角声出版社有限公司，1994年，第14页。
[5][英]司徒德：《真理的寻索》，谢志伟译，香港：证道出版社，1976年，第123页。
[6]此次原来译为“斯托特”，但为了与本文的译音相同就采用“斯托得。”
[7][英]麦格拉斯：《福音派与基督教未来》，董江阳译，北京：中央编译出版社，2004年，第37页。
[8][美]本特利、齐格勒：《新全球史》（下），魏凤莲、张颖、白玉广译，北京：北京大学出版社，2007年，第1090页。
[9][美]本特利、齐格勒：《新全球史》（下），魏凤莲、张颖，白玉广译，北京：北京大学出版社，2007年，第1090页。
[10][美]本特利、齐格勒：《新全球史》（下），魏凤莲、张颖，白玉广译，北京：北京大学出版社，2007年，第1201页。
[11][美]史密斯：《与后现代大师一同上教会》，陈永财译，香港：基道出版社出版，2007年，第56页。
[12][美]维克多.泰勒、查尔斯.温奎斯特编：《后现代主义百科全书》（下），章燕、李自修等译，长春：吉林人民出版社，2011年，第269页。
[13]参[美]史密斯：《与后现代大师一同上教会》，陈永财译，香港：基道出版社出版，2007年，第57页。
[14][美]格里芬：《后现代宗教》，孙慕天译，北京：中国城市出版社，2003年，第45页。
[15][美]葛伦思、奥尔森：《二十世纪神学评论》，刘良淑、任孝琦译，台湾：校园书房出版，2000年，第15页。
[16]参[美]葛伦思、奥尔森：《二十世纪神学评论》，刘良淑、任孝琦译，台湾：校园书房出版，2000年，第59页。
[17][英]麦格拉斯：《福音派与基督教未来》，董江阳译，北京：中央编译出版社，2004年，第24页。
[18][英]司徒德：《独排众议的基督》，古乐人译，香港：证道出版社，1977年，第17页。
[19][英]司徒德：《独排众议的基督》，古乐人译，香港：证道出版社，1977年，第13页。
[20]参[美]葛伦思、奥尔森：《二十世纪神学评论》，刘良淑、任孝琦译，台湾：校园书房出版，2000年，第54-55页。
[21][英]斯托得：《认识圣经》，刘良淑、臧玉芝译，台湾：校园书房出版社，1985年，第161页。
[22][英]司徒德：《独排众议的基督》，古乐人译，香港：证道出版社，1977年，第3页。
[23][英]司徒德：《圣经-今日之书》，詹正义译，美国：活泉出版社，1992年，第7页。
[24][英]司徒德：《圣经-今日之书》，詹正义译，美国：活泉出版社，1992年，第9页。
[25][英]斯托得：《认识圣经》，刘良淑、臧玉芝译，台湾：校园书房出版社，1985年，第162页。
[26][英]斯托得：《认识圣经》，刘良淑、臧玉芝译，台湾：校园书房出版社，1985年，第161页。
[27][英]斯托得：《认识圣经》，刘良淑、臧玉芝译，台湾：校园书房出版社，1985年，第155页。
[28][古罗马]克莱门等：《使徒教父著作》，高陈宝婵等译，北京：三联书店出版，2013年，第101页。
[29][英]斯托得：《认识圣经》，刘良淑、臧玉芝，台湾：校园书房出版社译，1985年，第148页。
[30][英]司徒德：《圣经-今日之书》，詹正义译，美国：活泉出版社，1992年，第47页。
[31]参[英]司徒德：《圣经-今日之书》，詹正义译，美国：活泉出版社，1992年，第64-67页。
[32]参[英]斯托得：《论领导》，屈贝琴译，台湾：校园书房出版社，2004年，第41页。
[33][英]斯托得：《当代基督门徒》，黄元林译，台湾：校园书房出版社，2011年，第70页。
[34][英]司徒德：《真理的寻索》，谢志伟译，香港：证道出版社，1976年，第88页。
[35][英]斯托得：《当代基督门徒》，黄元林译，台湾：校园书房出版社，2011年，第79页。
[36] [英]斯托得：《论领导》，屈贝琴译，台湾：校园书房出版社，2004年，第36页。
[37] [英]史托德：《别埋没你的头脑》，陈伟民译，香港：种籽出版社，1978年，第19页。
[38] [英]史托德：《别埋没你的头脑》，陈伟民译，香港：种籽出版社，1978年，第33页。
[39] 参[英]斯托得：《新千年.新异象》，廖元威译，台湾：校园书房出版社，2000年，第12-17页。
[40] [英]史托德：《别埋没你的头脑》，陈伟民译，香港：种籽出版社，1978年，第19页。
[41] [英]司徒德：《真理的寻索》，谢志伟译，香港：证道出版社，1976年，第100页。
[42] 参[英]葛伦思、奥尔森：《二十世纪神学评论》，刘良淑、任孝琦译，台湾：校园书房出版，2000年，第71-73页。
[43] [英]史托德：《传读音与社会关怀》，翟燕贞译，香港：宣道出版社，1980年，第31页。
[44] 参[英]卡瑟伍德：《五位福音派领袖》，张惠卿译，香港：角声出版社有限公司，1994年，第31-32页。
[45] 李定武：《后现代潮流中的心意更新》，香港：更新传道会，2000年，第8页。
[46][英]斯托得：《世界在等待的门徒》，黄淑惠译，台湾：校园书房出版社，2015年，第12页。
[47][英]斯托得：《世界在等待的门徒》，黄淑惠译，台湾：校园书房出版社，2015年，第12页。
[48][英]斯托得：《世界在等待的门徒》，黄淑惠译，台湾：校园书房出版社，2015年，第13页。
[49][英]斯托得：《世界在等待的门徒》，黄淑惠译，台湾：校园书房出版社，2015年，第15页。
[50][英]斯托得：《世界在等待的门徒》，黄淑惠译，台湾：校园书房出版社，2015年，第15页。
[51][英]斯托得：《未来门徒的四个挑战》，李柏佳译，台湾：校园书房出版社，2017年，第51页。
[52] 邓绍光：《教会不在场》，香港：基道出版社，2009年10月，第184页。
[53][美]汤姆.雷纳、萨姆.雷纳：《不可或缺的教会》，陈永财译，香港：基道出版社，2009年版，第192页。
[54]参[英]史托德：《别埋没你的头脑》，陈伟民译，香港：种籽出版社，1978年，第66页。
[55] [英]斯托得：《未来门徒的四个挑战》，译者：李柏佳，台湾：校园书房出版社，2017年，第74页。
参考文献
译作：
1、[英]司徒德：《独排众议的基督》，译者：古乐人，香港：证道出版社，1977。
2、[英]斯托得：《认识圣经》，译者：刘良淑、臧玉芝，台湾：校园书房出版社，1985年。
3、[英]司徒德：《圣经-今日之书》，译者：詹正义，美国：活泉出版社，1992年。
4、[英]斯托得：《论领导》，译者：屈贝琴，台湾：校园书房出版社，2004年。
5、[英]斯托得：《当代基督门徒》，译者：黄元林，台湾：校园书房出版社，2011年。
6、[英]史托德：《别埋没你的头脑》，译者：陈伟民，香港：种籽出版社，1978年。
7、[英]斯托得：《新千年.新异象》，译者：廖元威，台湾：校园书房出版社，2000年。
8、[英]史托德：《传读音与社会关怀》，译者：翟燕贞，香港：宣道出版社，1980年。
9、[英]司徒德：《真理的寻索》，译者：谢志伟，香港：证道出版社，1976年。
10、 [英]斯托得：《世界在等待的门徒》，译者：黄淑惠，台湾：校园书房出版社，2015年。
11、[英]斯托得：《未来门徒的四个挑战》，译者：李柏佳，台湾：校园书房出版社，2017年。
12、[英]司迪尔：《十架门徒——斯托得传》，译者：黄从真，台湾：校园书房出版社，2012年6月。
13、[英]卡瑟伍德：《五位福音派领袖》，译者：张惠卿，香港：角声出版社有限公司，1994年。
14、[英]麦格拉斯：《福音派与基督教未来》，译者：董江阳，北京：中央编译出版社，2004年5月。
15、[美]本特利、齐格勒：《新全球史下》，译者：魏凤莲、张颖，白玉广，北京：北京大学出版社，2007年。
16、[美]葛伦思、奥尔森：《二十世纪神学评论》，译者：刘良淑、任孝琦，台湾：校园书房出版，2000年。
17、[美]史密斯：《与后现代大师一同上教会》，译者：陈永财，香港：基道出版社出版，2007年。
18、[美]维克多.泰勒、查尔斯.温奎斯特编：《后现代主义百科全书（下）》，译者：章燕、李自修等译，长春：吉林人民出版社，2011年1月。
19、[美]格里芬：《后现代宗教》，译者：孙慕天，北京：中国城市出版社，2003年2月。
20、[美]汤姆.雷纳、萨姆.雷纳：《不可或缺的教会》，译者：陈永财，香港：基道出版社，2009年。
21、[古罗马]克莱门等：《使徒教父著作》，译者：高陈宝婵等，北京：三联书店出版，2013年。
非译作：
1、邓绍光：《教会不在场》，香港：基道出版社，2009年。
2、李定武：《后现代潮流中的心意更新》，香港：更新传道会，2000年。
