在圣经女性的议题上，互补论（Complementarian）和平等论（Egalitarian）之间的讨论越来越激烈。该议题所关涉到的保罗难解经文（difficult passages of Scripture）在双方解经阵营中几乎呈现完全对立的局面。造成这种对立局面的背后有着鲜明的诠释前提差异。[1] 本文基于诠释学（hermeneutics）的分析，试图呈现双方阵营对相关的保罗难解经文的解经差异和背后造成这种差异的诠释原则与前提。[2]
诠释学最早主要被用以描述对古典文本的诠释方法，尤其是对圣经的诠释。[3] 但自施莱尔马赫（Schleiermacher）起，它被普遍运用在一般文本中。[4] 狄尔泰（Wilhelm Dilthey）以及后来的海德格尔（Martin Heidegger）和伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）对诠释学展开了进一步探讨，诠释学先后被扩大为包括与人类理解的本质有关的更广泛的关注，[5] 以及被展到“整个人类理解的领域”和“非文学的艺术作品”。[6]
伽达默尔更是基于海德格尔的“存在论”，将诠释学推向了哲学的高度，使其成为一门对解释工作进行反思的学科。[7] 时至今日，诠释学在对经典解释三元素“作者”“文本”“读者”的批判性分析与反思有了很好的进展和成果。简单而言，诠释学的探讨史强有力地指出：我们若要获得文本的意义，其诠释工作必须在作者、文本和读者三个层面的互动中进行。[8] 即便不同诠释进路所着重的立足点不同，但诠释学家基本上都会在不同程度上强调三大元素的共同作用，而不会孤立化某一个诠释元素。[9]
在诠释学的广泛影响下，圣经诠释学也开始深入探讨解释本身的性质问题。[10]侧重作者进路的诠释思想激发了传统批评学（traditional criticism）。[11] 侧重文本进路的诠释学思想则激发了文学鉴别学（literary criticism）、叙事鉴别学（narrative criticism）和新鉴别学（new criticism）。[12] 侧重读者进路的诠释学思想则激发了读者感应鉴别学（reader-response criticism）。[13]
每一个圣经诠释学进路都立足于某个主要元素，但对其他元素并没有弃之不理。[14] 只是说，不同圣经诠释进路在侧重某一元素时，通常会容易忽略其他元素。在诠释学的启迪下，圣经诠释的事业深谙读者、作者和文本三大元素在诠释工作上的有机关联，并致力于让三者进行有效互动——进行诠释循环的工作。[15]
以上对诠释学的概览及其对圣经诠释学的启迪性影响之阐述，将有效服务于对互补论和平等论的解经差异进行诠释原则的分析。首先，本文呈现双方立场对保罗难解经文的解经差异。
两个阵营对保罗难解经文的解释差异主要集中在以下经文：哥林多前书十一章2至16节，哥林多前书十四章33至35节，以弗所书五章22至23节及歌罗西书三章18至19节，提摩太前书二章8至11节，加拉太书三章26至29节。[17] 由于保罗在这些经文中对女性问题的论述经常涉及到对创世记的引用（无论是明引还是暗引），因此有必要首先对双方如何解释创世记一至三章进行分析。
互补论和平等论在对创世记一至三章的解经中存在以下的差别：
（1）针对“男人先于女人被造”的叙事，互补论认为其中存在男女次序，[18] 平等论则予以否定；[19]
（2）针对“男女在伊甸园被赋予在不同领域的不同任务”，互补论认为亚当被造于伊甸园外，因此负责保护和管理。夏娃则在园中被造，因此负责内部的生育和内务照顾。[20] 平等论则认为创世记一至二章的文法显示亚当和夏娃共享“管理、统治、生育和劳作”，因此并无功能的差别之分；[21]
（3）针对于一章27节中“用אָדָם来统称神所造的男与女”，互补论认为这暗示男性的领导性。[22] 平等论则基于男性与女性共同反应了神的形象而拒绝男人有任何“领导”的意义；[23]
（4）夏娃在第二章18节被称为עֵזֶר。互补论认为这清楚表达了男性的领导角色及女性的辅助角色，[24] 但平等论对עֵזֶר有着不一样的解释，因而否决互补论的解释；[25]
（5）针对亚当具有“命名权”这一事实，互补论认为这反应了亚当的领导权。[26] 平等论对此则认为“命名”是一种对“发现的过程”和“辨别”的描述，并不含有控制和权力的色彩；[27]
（6）互补论认为男女互补是神在创造之初就有的设计。互补论往往认为，夏娃在堕落故事中被诱惑脱离男性的领导而独立行事，亚当则在堕落中被视为是放弃领导角色。[28] 平等论则认为男权主义是堕落后的审判产物。[29]
双方阵营对创世记一至三章的解释直接影响到他们各自对保罗的难解经文之理解。相反，对保罗难解经文的理解又反向地影响着各自对创世记神学的理解。[30] 针对哥林多前书这段经文的许多细节，双方体现出下列解经差异：（1）互补论认为κεφαλή的意思强调的是“权威”；[31] 平等论则认为“源头”更符合对该字的解读。[32]（2）在对第十节及其中ἐξουσία的解释中，互补论认为保罗教导“丈夫对妻子赋有权威”的意思，其中ἐξουσία应被理解为被动式（服权柄）；[33] 但平等论认为该节经文针对的是女性自由的议题，因而ἐξουσία应被理解为主动式，意即女人有权利处理她自己的头。[34]（3）在对7∼10节的经文解释中，反映了互补论和平等论对创世记的解释差异（如上所述）。[35] （4）在对11∼12节的解释中，互补论认为保罗旨在调和前面的讲论，避免出现女性属低等人的观念；[36] 互补论则认为这段经文反应了保罗对男女平等的观念。[37]
双方阵营在该段经文中的解释差异主要围绕一个问题：为何保罗在十一章允许女人讲道，但却在十四章禁止女人讲道。互补论给出的原因认为，保罗在十一章中乃是允许女性说预言，但在十四章中不允许她们参与“预言的权衡/评判”；[38] 平等论则普遍认为十四章所禁止的是“女人某种形式的发言”——可能是女性学识普遍较低，正式聚会的提问容易造成干扰。[39]
这两段保罗的难解经文内容相似，因而在此合并一起分析：（1）我们是否应该将以弗所书中该段经文上文21节的“彼此顺服”与22节及以下的经文结合在一起？互补论表示反对，他们认为顺服只被用在妻子身上而非丈夫；[40] 平等论则将“彼此顺服”与下文结合在一起，指出夫妻之间的彼此顺服。[41] （2）关乎“头”的问题。如对哥林多前书十一章所示，双方立场基本维持在“权柄”和“源头”两种不同看法。（3）针对保罗对创世记第二章的引述问题，互补论继续建基在创造次序的观点上，认为这无关文化背景，乃属神在永恒中的旨意；[42] 而平等论则更倾向去察觉保罗教导的家庭法规中的“反文化性”，[43] 从而认为保罗有意淡化在当时文化中也根深蒂固的“男权中心”。[44]
这段经文的解经极其复杂，因而也是双方阵营争论点最多的地方。几乎本段经文的每个字和每项文法问题都被详细探讨和分析过。双方阵营的差异如下：
（1）为何保罗要求女人沉静？互补论认为保罗旨在表达“女性要学会接受顺从的角色”；[45] 平等论则认为沉默/安静是因为特殊原因，而非普遍性地针对女性。[46]
（2）12节的动词ἐπιτρέπω作为现在时态是否含有时间意味？互补论认为它没有时间意味，因而保罗在原则上“不允许”女人讲道；[47] 平等论则认为它可能含有现在时间，因此保罗仅仅“‘现在/当时’不允许”女人讲道。[48]
（3）διδάσκω（教导）是否应该被视为独立性动词，且是正面性质的用法？互补论认为“教导”是独立用法（保罗禁止女人教导），且为正面用法（保罗禁止女人正面的权威性教导）；[49] 平等论则基于历史文化和背景的考量，认为这里的教导并非不加言明的独立用法，而是意指“某些谬误的教导”，因而指的是负面性的用法。[50]
（4）αὐθεντέω（辖管）是负面还是正面？互补论认为“辖管”是正面的行使权威，因而保罗在禁止女性违背男性的领导而反其道而行；[51] 平等论则认为“辖管”是负面的专横或霸权，因而保罗在禁止女性因受到一些不良思想而表达的专横行为。[52]
（5）“οὐκ+ οὐδὲ”结构如何理解？互补论认为两者要么都是负面，要么都正面。对互补论者而言，这处经文的“教导”和“辖管”都是指正面（保罗禁止女人教导，也禁止女人领导男人）；[53] 平等论则认为οὐκ+οὐδὲ的结构可以是：用“辖管”来描写“教导”（保罗禁止女人以霸权支配的方式来错谬性地教导男人）。[54]
（6）十三节γὰρ的用法如何解释？互补论认为“因为”用作因果关系，[55] 即以创世记的创造次序来说明理由；[56] 平等论认为“因为”表说明，[57] 意即保罗把创世记故事作为与教会目前的困境类似的“例子”。[58]
（7）对“女人必在生产上得救”的问题上，互补论认为该段经文教导女性当以“维系家庭和生育”为重；[59] 平等论则认为该段经文无法推导出女性从属和单方面顾家的责任。[60]
最后一段要分析的经文主要涉及到的片语是“不再分男和女”（οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ），它是否存在“性别角色”的言外声明？意即，是否含有“福音更新旧式的男女不平等次序，缔造了新创造的新男女——平等关系”？互补论拒斥这样的解读，并认为保罗并非要抹杀男女性别差异，而是强调在基督里成为一体时，性别、种族和地位象征都不会带来任何干扰。[61] 平等论则认为保罗在此消除了性别等级，为女性的属灵领导地位提供了基础，[62] 该短语在加拉太书的上下文脉中需要放置在“新创造”的神学中进行看待，男女角色的旧结构在这新创造中属于正在逝去的旧秩序的一部分。[63]
笔者于上文已详实列出双方阵营对保罗两性问题的难解经文之解经差异。接着，笔者将在本段落对双方就如何解释保罗的难解经文进行诠释学分析。
笔者将从两方面来论述双方阵营对待文本内世界的立场。首先是分析双方对待保罗的难解经文的清晰性态度；其次，笔者会分析双方立场分别倾向于从哪些经文作为中心，以此来推导和解释其他经文。
1.清晰性
互补论对保罗的难解经文的清晰性抱持更乐观的立场。丹佛宣言（The Denvers Statement）明确斥责平等论的兴起破坏了“圣经文本的明显含义”（apparently plain meanings of biblical texts），[64] 也危及了“经文清晰性所伴随的圣经权威”（biblical authority as the clarity of Scripture）。[65]
互补论的标准辩护文集CBMW同样宣称圣经对家庭和性别的差异的教导都非常清楚（utterly clear），平等论的行为在“违背圣经的教导”。[66] 此外，互补论善于强调历史观点，以过往历史观点对保罗的难解经文予以佐证。[67] 举提摩太前书二章8∼11节为例，互补论认为，虽然这段经文在很多人看来模糊不清，但它在教会历史以来的解释是相当清晰的，因而可以继续保持对它的清晰看法。[68]
相较而言，平等论反应出对保罗的难解经文之书信更多元的解释态度，同时也认为保罗的难解经文存在较多不确定性。同样以提摩太前书二章8∼11节为例，蒂莫西·哈里斯（Timothy Harris）认为这节经文（13节）的任何地方都存在难解。[69] 基纳（Keener）也认为提摩太前书二章8∼11节的论点难以理解。[70]
再以费依对哥林多前书十一章2∼16节的解释为例。他在对该段经文的注释中多次坦白“我不确定”。[71] 针对保罗引述创世记的经文，费依表示：“这些经文对后世读者来说是如此难解，这些世纪来最好的学术界揣测也无法确定它的意思。”[72] 针对第十节的解释，费依坦白承认：“我们的问题是，在这点上，我们是从外向内看，唯一的线索就是这些困难的字词。所以我们必须一直以‘对着镜子观看，模糊不清’为满足，在承认我们所知是如此之少的情况下尽可能地学习。”[73] 几乎可以说，平等论在对这些难解经文的解释态度上远远没有互补论所认为的那么“清晰”。[74]
这尤其反应在平等论对这些难解经文的多元化解释。几乎在大多数的难解经文里，平等论都提供了不止一种的解释可能。譬如在针对哥林多前书十四章33∼35节的解释，费依认为34∼35节不属于保罗的原始文字；基纳等大多数平等论则认为该段经文受限于文化背景；也有平等论认为保罗在34至35节很可能是在引用当时哥林多人的言论，保罗继而在36节中对引用言论加以反驳。再比如对以弗所教会的背景文化解读。有平等论认为“阿耳特弥斯崇拜”是背后的影响因素。另有平等论则认为“罗马新女性运动”是背后的影响因素。这使得互补论者史瑞纳如此评价平等论：“是否希望通过出版一本又一本关于女性角色的书，在女性角色的争论中取得胜利。每一部作品都提出了一个新的论点，解释了传统解释的缺陷。”[75]
2.中心性
由于互补论者对保罗的难解经文有着乐观的清晰性看法，因而他们会基于这些难解经文来建构圣经的男女关系。换言之，互补论将“难解经文”作为建构圣男女关系问题的中心点。[76] 不同于互补论，由于平等论拒绝保罗的难解经文具有清晰性，因此平等论更多诉诸于其他经文（如：圣经更广的女性叙事）[77] 和神学系统，[78] 并且会尝试寻找其他清晰性的经文作为中心点——尤其是加拉太书三章26∼29节。[79] 当然，互补论也会大量诉诸其他更广泛的经文和神学，但许多时候只是为了与平等论进行辩护之需而展开探讨。
互补论和平等论对文本后的世界也存在极大的差异。
1.作者意图
首先，在针对作者意图的方面，双方的争执点主要围绕着保罗对创世记一至三章的引用意图。对互补论而言，创世记一至三章在男女问题上反应了男性领导的次序，因而保罗在难解经文中的旧约引用意图便是为了证明创造次序的神圣设计。[80] 如科斯滕伯格（Köstenberger）所认为的：“人们也普遍认为，创世记一到三章是新约性别段落的基础性段落。然而，似乎可以做更多的工作来研究创世记一到三章在各个新约性别段落中的确切使用方式。”[81]
科斯滕伯格（Köstenberger）继续说道：“福音派诠释学肯定了作者意图在决定意义方面的重要性。如果人们试图从作者意图的角度来理解保罗的性别段落，就不能轻视这样一个事实，即保罗几乎在所有情况下都指向创世记一到三章的某些部分。”[82] 与之相对应的，平等论并不认为难解经文对创世记的引用是为了植入所谓的“男女创造次序”，而是就着某种特殊情形的辩护或单纯的例子举证。[83] 双方似乎在对保罗如何引用创世记的意图之解释都存在循环诠释的，即对保罗思想的看法影响了创世记的看法，反之亦然，对创世记的看法又回过头来影响对保罗思想的看法。[84]
2.历史与文化背景
双方对文本后的世界之诠释差异还体现在对历史与文化背景的依赖态度。[85] 显而易见的是，平等论在对保罗的难解经文的解经上积极结合“历史背景和文化”的考察，因而它的解经结论更多侧重描述性结果。平等论者罗杰·妮科尔（Roger Nicole）所列出的六项诠释学原则充分反应了这一点，笔者概述如下：
（1）字面意思或比喻意思：坚定女性元素经文中的比喻意思；
（2）区分规范性和描述性文本：保罗的难解经文基本上属于描述性文本；
（3）鉴定文本的规范性适用于个人、集体或是普遍的对象：不要对保罗的难解经文太快下普遍规范性的结论；
（4）边缘主义和中心主义：区分哪些教义是中心教义，哪些教义是次要教义；
（5）片段与规范解释原则：正确的解释必须适合所讨论的段落所在的上下文，也不会和其他经文产生冲突；（6）文本的原始受众情况：需要坚定保罗难解经文之书信的原始受众的情形和文化处境。[86]
反观互补论这一方，他们对以历史背景和文化来解读保罗的难解经文之书信始终抱着拒绝和批评的态度。[87] 整体而言，互补论者在处理保罗的难解经文所依赖的原则为“保罗对创世记男女创造次序的引用”压倒性地盖过“保罗在特殊历史和文化背景讲论”。[88] 有鉴于此，互补论经常致力于去解构平等论所建构的“历史和文化背景”。[89] 因此，互补论往往会指责平等论在诠释学方法论上存在严重失衡的现象。[90]
最后要分析的要素是双方阵营对文本前的世界的诠释差异。互补论对平等论几乎从未消停的一项指责就是：平等论的解释严重受到“前设”的影响——受现代文化的女性主义影响，[91] 及受读者/解释者个人经历的影响。[92] 对互补论而言，解释者应当在解释过程中尽可能排除读者的前设和经验所造成的影响，[93] 因为“偏见”与“客观性”冲突。[94]
事实上，平等论也同样指控互补论误将历史流传至今的“父权制文化传统”植入经文，从而不加批判地对保罗的难解经文进行诠释，否定了任何描述性的意味。[95] 但另一方面，平等论在消除前设和传统所表现出的态度并没有互补论那么“乐观”。在回答“我们是否有可能为了确定文本的意义而抛开偏见”的问题，戴维·舍勒（Scholer）的回答是否定的，他指出说：“现在，我觉得我自己和许多其他人都明白，事实上，客观解释和客观解释学是一个神话。”[96]
与舍勒相同，约翰斯顿（Johnston）也认为福音派探讨中对男女问题不同见解不断涌现的原因是读者/解释者在确定文本含义方面所起到的作用——读者使用不完整的知识作为判断的基础。[97] 约翰斯顿甚至认为，福音派将自己隐藏在“客观性的外衣”[98]之后。然而，这绝非说平等论不假思索地采纳“前设和经历”，也绝非说平等论消极地对待圣经文本的客观解释。[99]
综上所述，本文先后对互补论和平等论进行了“解经差异的分析”以及“诠释学的分析”。首先，双方在对保罗的难解经文的解经几乎在任何方面——文法、句法、字义研究、神学，都存在相异的看法。其中，互补论的解经结论较为“封闭”，[100] 而平等论的解经结论则呈现出较“多元”的现象。其次，本文透过挖掘两者背后的诠释学原则，得出以下观察：
（1）针对文本内的世界之诠释原则：互补论秉持对保罗的难解经文较为清晰性的原则，因而积极以保罗的难解经文为基础和中心去建构圣经的男女关系；[101] 平等论则对保罗的难解经文表达更多的“困惑”和“模糊性”态度，因而他们从其他较为清晰的经文（尤其是加拉太书三章28节）作为对该问题的中心切入点。
（2）针对文本后的世界之诠释原则：互补论和平等论对待保罗引用创世记一至三章的意图也明显存在对立的看法，而双方作者意图的看法也显然存在“循环诠释”。正因为互补论者坚定认为保罗对创世记一至三章引用意图是旨在证明神在创造次序中设定的男女次序关系，因而他们对保罗的难解经文是否受制于历史和文化背景这一分析抱持消极甚至拒绝的态度；而平等论则积极拥抱保罗的难解经文背后所可能受制的历史和文化因素，从而将保罗对男女关系的教导视为是描述性文本。
（3）针对文本后的世界之诠释原则：首先必须指出的是，双方都承认要尽量避免前设和传统对解释带来的应许，且都承认要努力追求对圣经文本的客观性解释。然而，两者对此的态度稍有程度上的差别。互补论对读者/解释者的前设和传统持着更为负面的态度，并对能否达至解释的客观性持着更积极和乐观的态度；相较而言，平等论对读者/解释者的前设和传统对解释所产生的影响表达出更多“不可抗拒”的态度，并且承认读者/解释者的前设和传统在解释上可能提供一定程度上的有效贡献。
基于上述种种的分析，本文的分析已经呈现出了互补论和平等论不同解经差异背后的不同诠释学原则。时至今日，双方的争论和探讨从未停止。我们似乎也无法对双方立场的正误下一个明确的非此即彼式的判断。但“解经的差异”反应出“诠释学反思的必要”。
若从诠释学对两者做一个整体性的描述，似乎可以如此总结：互补论者在对待保罗的难解经文更倾向以“文本进路”辅以某个层面的“作者意图”；[102] 平等论者则在对待保罗的难解经文更全面地涉及到“文本”“作者意图”“读者”三大元素的互动和循环。互补论因在其对待文本意思的清晰性态度上表现得更为“确定”和“客观中立”，因而更靠近“现代式”；平等论者则表现出更多的“模糊”和“不确定”，并且更愿意尝试“多元解释”“因应不同处境的应用尝试”，[103] 因而更靠近“后现代式”。
互补论的诠释原则在圣经解释的事业上对维护“确定意义”和“神学承诺”上显然树立了更保守的屏障，但互补论最大的问题恰恰也是因其优点所致——高估了解释者的客观中立性。[104] 同时，互补论漠视了作者意图对原始读者的意义与对今天这个时代的读者的意义，也对历史与背景文化保持过度的距离，这些诠释原则的执着使得他们容易失去解释的平衡。针对平等论而言，我们需要赞赏的是他们对解释的“多元尝试”，[105] 但也需要提防滑向“相对主义”漩涡的可能。[106] 另一方面，平等论对“前设”和“传统”显然有着更为中肯的态度，但同样需要提防的也是滑向过度被“前设”和“传统”主导的可能。
本文基于诠释学角度对互补论和平等论的解经差异进行剖析，认为：造成双方解经对立局面的背后乃是因为对文本、读者和作者三元素的诠释前提有不同的预设和看法所致使。互补论在对待保罗的难解经文时，拒斥历史文化背景分析，较依赖文本进路（并辅以一定程度的作者意图），因而对文本字面意思保持较确定性的态度；平等论者则更全面地涉及到文本、作者意图和读者这三大元素的互动和循环，因而对难解经文保持更持衡的见解。
作者：神学硕士在读。
[1] Grant R. Osborne, “Hermeneutics and Women in the Church,” Journal of the Evangelical Theological Society 20, no. 4 (1977): 337. Osborne认为新约性别段落的讨论，其决定因素是诠释学问题；Robert Johnston, “Biblical Authority and Interpretation: The Test Case of Women’s Role in Church and the Home,” in Women, Authority and the Bible, ed. Mickleson Alvera (Downers Grove: Intervarsity, 1986), 30–41. Johnston将女性问题探讨的不同方法归因于“不同的诠释学”，将女性问题研究称为福音派诠释的“测试案例”。
[2] 笔者在本文预设保罗为十三卷书信的作者；其次，本文所讨论的互补论和平等论其范围局限在福音派内部，不包含更广的非福音派神学甚至非基督教圈子的学术思想；第三，本文乃是从普遍的意义上使用互补论和平等论，取双方普遍获得共识的思想为分析对象，因而不具体在谱系上细分“温和”“强硬”等倾向（不同倾向在相关的探讨上的确会有差异）。
[3] 安东尼·提瑟顿，《诠释学导论》，刘兵、杜娜娜和辛婷译（爱丁堡：贤理·璀雅, 2020），10；潘德荣，《西方诠释学史》（台北市: 五南, 2015），3 。
[4] 保罗·利科尔，《解释学与人文科学》，曲炜等译（石家庄：河北人民出版社, 1987），42； Kurt Mueller-Vollmer, ed., The Hermeneutics Reader: Texts of the German Tradition from the Enlightenment to the Present (New York: Continuum, 1985), 5-7。
[5] S. E. Porter and J. C. Robinson, Hermeneutics: An Introduction to Interpretive Theory (Grand Rapids: Eerdmans, 2011),8; Kurt Mueller-Vollmer, ed., The Hermeneutics Reader, 152.
[6] 利科尔，《解释学与人文科学》，52-62。
[7] 主要见两位诠释学家的代表作：利科尔的《解释学与人文科学》和伽达默尔的《真理与方法》。伽达默尔在第二版的序言中开宗明义指出说：“也许我可以在此简要地概述一下全书的目的和主张……我并不想炮制一套规则体系来描述甚或指导精神科学的方法论程序。我的目的也不是研讨精神科学工作的理论基础，以便使获得的知识付诸实践……我本人的真正主要过去式、现在仍然是一种哲学的主张：问题不是我们做什么，也不是我们应当做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动与我们一起发生。”汉斯-格奥尔格·伽达默尔，《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》，共两卷，洪汉鼎译, 二十世纪西方哲学译丛（上海: 上海译文出版社, 1993），1:4。
[8] 李志秋，〈后现代时期中的圣经诠释与研究：福音派学者的回应与实践〉，于《时代与永恒的对话：圣经的研究与诠释》，赵维本编（新加坡：新加坡神学院，2007），84。
[9] 潘德荣，《西方诠释学史》（台北市: 五南, 2015），19。
[10] 意即有关诠释学的问题：它涉及什么，它的预设和标准是什么，它的基础需要是什么，以及它如何影响解释的实践及其结果。Stanley E. Porter and Beth M. Stovell, eds., Biblical Hermeneutics: Five Views (Downers Grove, Ill.: IVP Academic, 2012), 11。Porter和Stovell这本文集是窥探哲学诠释学对圣经诠释学影响的一本极佳著作。两位编辑收录了五位秉持不同圣经诠释学观点的作者的文章，他们充分反应了各自圣经诠释学观点背后的哲学基础。不但如此，本书在第二部分还收录了五位撰稿者彼此间对他者诠释方法的评估，这使得我们对各个圣经诠释学立场的优缺点一目了然。
[11] 简介参Porter and Stovell, eds., Biblical Hermeneutics, 13-16。倾向于该哲学基础的诠释者，如： Craig Blomberg的历史批判-语法进路。Craig L. Blomberg, “The Historical-Critical/Grammatical View,” in Biblical Hermeneutics, 27–47。我们无法准确放置Richard B. Gaffin Jr.的救赎历史进路，虽然他的进路也极为强调文本的历史考究，但救赎历史进路更为侧重的是神学式的历史——救赎历史的框架，前者次要于后者。Richard B. Gaffin Jr, “The Redemptive-Historical View,” in Biblical Hermeneutics, 89–110。
[12] 简介参Porter and Stovell, eds., Biblical Hermeneutics, 16-17；例如：F. Scott Spencer的文学/后现代进路，他的文学进路有效地依赖了文本进路的哲学诠释学基础。F. Scott Spencer, “The Literary/Postmodern View,” in Biblical Hermeneutics, 48–69；Robert W. Wall的正典进路显然也是以文本为进路。Robert W. Wall, “The Canonical View,” in Biblical Hermeneutics, 111–30。
[13] 简介参Porter and Stovell, eds., Biblical Hermeneutics, 17-20。斯宾塞的文学/后现代进路以及Merold Westphal的哲学-神学进路（Merold Westphal, “The Philosophical/Theological View,” in Biblical Hermeneutics, 70-88）都在很大程度上依赖于读者进路所带来的哲学启发。
[14] Wall的正典进路强调文本进路，但并没有否定作者原意的价值。Wall, “The Canonical View,” 121；Spencer的文学/后现代进路也没有忽略作者意图，Spencer, “The Literary/Postmodern View,” 49；Blomberg的历史批判-语法进路也不否认读者要素的价值，尤其见他对斯宾塞的评价中反应出来，Blomberg, “The Historical- Critical/Grammatical Response,” in Biblical Hermeneutics, 133-37。
[15] 诚如奥斯邦所言：“我们决不能陷入两极化：默示的动态论与静态论的对立，命题式神学与相遇式神学的对立，沟通模式中单字、句子、讲论的对立，声明性或诗意性的文学进路，意义源于作者、经文、还是读者的对立。”奥斯邦，《21世纪基督教释经学》，701。
[16] 笔者在本部分的解经分析对比，主要引述的文本来自双方阵营的代表文集：J. Piper and W. A. Grudem, eds., Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (Wheaton: Crossway Books, 2021)；Rebecca Merrill Groothuis, Gordon D. Fee, and Ronald W. Pierce, eds., Discovering Biblical Equality : Complementarity Without Hierarchy (Downers Grove: InterVarsity, 2005)。另外，笔者在分析互补论者的解经中，还会使用该阵营新近出版的一本书籍：K. DeYoung, Men and Women in the Church: A Short, Biblical, Practical Introduction (Illinois: Crossway Books, 2021)。 除此之外，双方争议对个别经文也有一些重要的文献作为标准的辩护阐述。比如针对提摩太前书二章8至11节，互补论的重要辩护文集为：Andreas J. Köstenberger and Thomas R. Schreiner, eds., Women in the Church (Third Edition): An Interpretation and Application of 1 Timothy 2:9-15 (Wheaton: Crossway, 2016)。最后，笔者还将依赖一本由双方阵营参与对话的重要文集：S. N. Gundry and J. R. Beck, eds., Two Views on Women in Ministry, Counterpoints: Bible and Theology (Grand Rapids: Zondervan Academic, 2010)。
[17] 除了保罗难解经文之外，关系到女性问题的经文还包括彼得前书三章1至7节，以及更广的新、旧约中关于女性服事者、女性人物叙事的记载。双方阵营的探讨对比，如：代表互补论的DeYoung, Men and Women in the Church，36-42；以及代表平等论的Aida Besancon Spencer, “Jesus’ Treatment of Women in the Gospels,” in Discovering Biblical Equality, 126–141; Linda L. Belleville, “Women in Ministry: An Egalitarian Perspective,” in Two Views on Women in Ministry, 35-51; 以及Craig S. Keener, “Women in Ministry: Another Egalitarian Perspective.”, in Two Views on Women in Ministry, 2005, 210–13。
[18] DeYoung, Men and Women，27；另见Raymond C. Ortlund, “Male-Female Equality and Male Headship,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, 102；Thomas R. Schreiner, “Women in Ministry: Another Complementarian Perspective,” in Two Views on Women in Ministry, 294–96.
[19] 鲍维均, 《颠覆现实的教会论》, 圣经导读丛书 （香港: 天道书楼, 2016）,155-56。详细分析可见Richard S. Hess, “Equality with and without Innocence: Genesis 1-3,” in Discovering Biblical Equality, 84-86。
[20] DeYoung, Men and Women，26-27.
[21] 尤其见Belleville, “Women in Ministry,” 25-26；另见 Hess, “Equality with and Without Innocence: Genesis 1-3,” 81-82。
[22] DeYoung, Men and Women，27；另见Ortlund, “Male-Female Equality and Male Headship,” 98.
[23] Belleville认为אָדָם不是一个表示性别的术语，七十士译本一致选择通用的ἄνθρωπος来进行翻译，见Belleville, “Women in Ministry: An Egalitarian Perspective,” 29；另见Hess, “Equality with and Without Innocence,” 79-80。
[24] DeYoung, Men and Women，27；另见Ortlund, “Male-Female Equality and Male Headship,” 102； Blomberg, “Women in Ministry,” 130-31；Schreiner, “Women in Ministry,” 298。Schreiner基于新约来辅助解读，认为保罗在哥林多前书十一章8至9节中反思了创世记 二章的叙述，继而认为保罗很可能在思考创世记二章18和20节中的“帮手”这个词。
[25] 一般而言，平等论会强调“帮助”多数以“神”为主词，也有个别属于“人帮助人”的例子（赛41:6；拉10:15等）。此外，平等论还诉诸于后面的复合介词כְּנֶגְדּוֹ，认为该字应该译为“相配的/相等的”——强调男女平等。参Belleville, “Women in Ministry,” 27-28；另见Hess, “Equality with and Without Innocence,” 86。
[26] DeYoung, Men and Women，28；另见Ortlund, “Male-Female Equality and Male Headship,” 102；Blomberg, “Women in Ministry,” 131；Schreiner, “Women in Ministry,” 296、299-302.
[27] Belleville, “Women in Ministry,” 28-9；另见Hess, “Equality with and Without Innocence,” 87.
[28] DeYoung, Men and Women，31；Ortlund, “Male-Female Equality and Male Headship,” 106-108、110. Ortlund戏剧性重构了夏娃受撒旦诱惑而去“夺权”的过程。在他看来，亚当因听从夏娃而犯罪，这是对男性领导权的放弃。
[29] 鲍维均, 《颠覆现实的教会论》, 156-57；Belleville, “Women in Ministry,” 27、33；Hess, “Equality with and Without Innocence,” 89-90。
[30] 某个角度而言，这就是他们各自的“诠释循环”。
[31] DeYoung, Men and Women，50；另见Thomas R. Schreiner, “Head Coverings, Prophecies and the Trinity: 1 Corinthians 11: 2-16,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, 127–30. Schreiner认为，这种解释的意义在于——基督是每个男人的权威，男人则是女人的权威，而上帝是基督的权威。另见Wayne Grudem, “The Meaning of Κεφαλή (‘Head’): An Evaluation of New Evidence, Real and Alleged,” Journal of the Evangelical Theological Society 44 (2001): 25–65。
[32] Gordon D. Fee, “Praying and Prophesying in the Assemblies: 1 Corinthians 11: 2-16,” in Discovering Biblical Equality, 149-55; 另见C. S. Keener，〈男人和女人〉，《21世纪保罗书信辞典》，2:849。
[33] Schreiner, “Head Coverings”, 132；DeYoung, Men and Women, 55.
[34] Morna D. Hooker, “Authority on Her Head: An Examination of I Cor. Xi. 10,” New Testament Studies 10, no. 3 (1964): 410–16; 另见Keener，〈男人和女人〉，850；戈登·费依，《哥林多前书》，陈志文译，麦种圣经注释 （South Pasadena: 美国麦种传道会, 2020），782；Fee, “Praying and Prophesying in the Assemblies,” 157。
[35] 互补论以创造秩序来支持保罗的互补论点，并强调8至9节是保罗基于创造之初的设定，而非女性主义所认为的——男女秩序是堕落后的错误产物。参Schreiner, “Head Coverings”, 132-34。平等论见费依，《哥林多前书》，784-85。费依认为有可能存在哥林多人的见解，保罗在11至12节予以修正，但他承认自己也不确定。Fee, “Praying and Prophesying in the Assemblies,” 187。对费依而言，就算是保罗的话，且的确引述自创世记，也未必要从从属论来理解；另见费依，《哥林多前书》，177-78。
[36] Schreiner, “Head Coverings”, 136; Blomberg, “Women in Ministry,” 161.
[37] 互补论认为：8至9节是保罗引述哥林多人的话，继而在11至12节加以反驳（如费依所猜测的）；或者8至9节的确是保罗自己的话，而11至12节依然也要以平衡两性关系的角度来看待。参Keener，〈男人和女人〉，849；鲍维均, 《颠覆现实的教会论》, 157-59。鲍维均同样指出，即便要诉诸于“创造次序”，在此也不一定要推导出“权柄顺服”的意思。
[38] D. A. Carson, “Silent in the Churches:On the Role of Women in 1 Corinthians 14:33b–36,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, 151–53; DeYoung, Men and Women，59；Blomberg, “Women in Ministry,” 166.
[39] Keener，〈男人和女人〉，855；另见鲍维均, 《颠覆现实的教会论》,168-69；以及Belleville, “Women in Ministry,” 75-78；费依，《哥林多前书》，1026-27、1036-52。费依的看法引起最多的讨论，他认为34至35节并非属于保罗；B. A. Barr, The Making of Biblical Womanhood: How the Subjugation of Women Became Gospel Truth (Grand Rapids: Baker Publishing Group, 2021),55-62。Barr认为34至35节是保罗的引用，然后于36节进行反驳。
[40] George W. Knight III, “Husbands and Wives as Analogues of Christ and the Church: Ephesians 5: 21-33 and Colossians 3: 18-19,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, 168；另见Wayne Grudem, “The Meaning of ‘Head’ in the Bible: A Simple Question No Egalitarian Can Answer,” Journal for Biblical Manhood and Womanhood 1, no. 3 (1996), 8.
[41] Belleville, “Women in Ministry,” 94-95; I. Howard Marshall, “Mutual Love and Submission in Marriage: Colossians 3: 18-19 and Ephesians 5: 21-33,” in Discovering Biblical Equality: Complementarity Without Hierarchy (2005): 195–97; Keener，〈男人和女人〉，852.
[42] Knight, “Husbands and Wives,” 170.
[43] Cohick, The Letter to the Ephesians, 314. Cohick指出，古代世界都是妻子离开家而归向丈夫。但保罗引用创世记的经文指出，丈夫要离开家与妻子结合成一个新的单元，这对当时男权的固有文化是一种突破性的表达。 同样的见解见鲍维均, 《颠覆现实的教会论》，155。
[44] 针对该段经文的历史文化分析，笔者将在下文处理“文本后的世界”部分详述。
[45] DeYoung说：“一个安静学习的女人会接受她顺从的角色，并尊重上帝对两性的设计。”DeYoung, Men and Women，79；Douglas Moo, “What Does It Mean Not to Teach or Have Authority Over Men,” Recovering Biblical Manhood and Womanhood, 183。Moo认为，提摩太前书的背景并不能视为是处境性的因由——女性被假教导影响，因而成为好争论。提摩太前书男女关系的教导是原则性的，是旨在强调女性对男性领导权的顺从；另见Schreiner, “An Interpretation of 1 Timothy 2: 9–15: A Dialogue with Scholarship,” in Women in the Church,126-30。
[46] 鲍维均, 《颠覆现实的教会论》, 159-60；Linda Belleville, “Teaching and Usurping Authority: 1 Timothy 2: 11-15,” in Discovering Biblical Equality, 208.
[47] DeYoung, Men and Women，80; 另见Moo, “What Does It Mean,” 184-85.
[48] Belleville, “Teaching,” 217-18. Belleville认为，保罗从命令语气转化成现在语气，可能意味着后者聚焦“目前”；唐书礼，《提摩太与提多书信注释》,共两卷，潘秋松等译(South Pasadena: 美国麦种传道会, 2006)，1:307。唐书礼却持反对意见。
[49] Moo, “What Does It Mean,” 185；DeYoung, Men and Women，81.
[50] 一般平等论学者都依赖背景文化来解释该处经文：Belleville, “Teaching,” 219-21；鲍维均, 《颠覆现实的教会论》, 161；唐书礼，《提摩太与提多书信注释》,309-11；Keener，〈男人和女人〉，855-57。
[51] DeYoung, Men and Women，82；Moo, “What Does It Mean,” 186;Denny Burk, “New and Old Departures in the Translation of in 1 Timothy 2: 12,” in Women in the Church,200–10 ; Schreiner, “An Interpretation of 1 Timothy 2: 9–15,” 130-37.
[52] Belleville, “Teaching,”212-17；鲍维均, 《颠覆现实的教会论》, 161；Keener，〈男人和女人〉，856。
[53] 为了证明他的观点， Köstenberger详实地分析了圣经和经外文献中的οὐκ+οὐδὲ结构。Andreas J Köstenberger, “A Complex Sentence: The Syntax of 1 Timothy 2: 12,” in Women in the Church, 111;DeYoung, Men and Women，82；另参Moo, “What Does It Mean,” 187。
[54] Belleville, “Teaching,” 219；稍微差异的解释，但结论相似的见解参唐书礼，《提摩太与提多书信注释》,315-18。
[55] DeYoung, Men and Women，84；Moo, “What Does It Mean,” 190.
[56] DeYoung, Men and Women，84；Moo, “What Does It Mean,” 188-91; Schreiner, “An Interpretation of 1 Timothy 2: 9–15,” 137-42.
[57] Belleville, “Teaching,” 222.
[58] 唐书礼，《提摩太与提多书信注释》,319-29。唐书礼认为保罗重述创世记故事，以回复当时对它的误解。
[59] Moo, “What Does It Mean,” 192;Andreas J. Köstenberger, “Saved Through Childbearing? A Fresh Look at 1 Timothy 2: 15 Points to Protection from Satan’s Deception,” Journal for Biblical Manhood and Womanhood, 1、3-6；Schreiner, “An Interpretation of 1 Timothy 2: 9–15,” 145-50；DeYoung, Men and Women，87.
[60] 鲍维均, 《颠覆现实的教会论》, 162；平等论者Philip B. Payne认为，该处经文乃指妇女因马利亚生下基督而得救。Philip B. Payne, Man and Woman, One in Christ: An Exegetical and Theological Study of Paul’s Letters (Grand Rapids: Zondervan, 2009), 429–31。
[61] 代表性的几位作者：Richard W. Hove, Equality in Christ?: Galatians 3:28 and the Gender Dispute (Wheaton, Illinois: Crossway, 1999); Wayne Walden, “Galatians 3: 28: Grammar, Text, Context, and Translation,” Journal for Biblical Manhood and Womanhood 15, no. 1 (2010): 23–26; Peter R. Schemm Jr, “Galatians 3: 28–Prooftext or Context?,” Journal for Biblical Manhood and Womanhood 8, no. 1 (2003): 23–30; S. Lewis Johnson, “Role Distinctions in the Church: Galatians 3: 28,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, 154–64。
[62] 代表性著作有：Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins; Bilezkikian Gilbert, “Female Subordination Challenge,” Priscilla Papers 18, no. 1 (2004): 2–23; Hans Dieter Betz, Galatians: A Commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia, Hermeneia: A Critical and Historical Commentary on the Bible (Philadelphia: Fortress, 1979), 195–96。
[63] 详细的讨论参Gordon D. Fee, “Male and Female in the New Creation: Galatians 3: 26–29,” in Discovering Biblical Equality, 172–85。
[64] “The Danvers Statement - CBMW,” accessed October 23, 2021, https://cbmw.org/about/danvers-statement/. 参丹佛宣言第一部分第八条内容。
[65] 丹佛宣言第一部分第九条内容。
[66] “ Preface (2006),” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, px；在这篇短短的序言中，编辑者多次宣称圣经经文对男女区别的教导是清晰的：圣经对男女区别如此清楚（the Bible is so clear on male-female distinction），“ Preface (2006),” pxi；圣经对男女设计保持清晰一致的信息（clear and consistent message），“ Preface (2006),” pxiii。
[67] Johnson, “Role Distinctions in the Church: Galatians 3: 28,” 155-56、163-64; Johnson在处理加拉太书的难解经文时追溯了历史的解释，并认为平等论违背了传统的解释；另见Peter R. Schemm Jr, “Galatians 3: 28–Prooftext or Context?,” Journal for Biblical Manhood and Womanhood 8, no. 1 (2003): 23–30；此外，在处理哥林多前书的难解经文时， Laney批评Fee违背了传统和历史的解释，见J Carl Laney, “Gender Based Boundaries for Gathered Congregations: An Interpretive History of 1 Corinthians 14: 34–35,” Journal for Biblical Manhood and Womanhood 7, no. 1 (2002): 4–13; 在针对提摩太前书的难解经文时，Burk追溯了翻译史，并批评了TNIV以及平等论对“辖管”的翻译偏离了历史的整体解释，参Burk, “New and Old Departures in the Translation of in 1 Timothy 2: 12,” 200-10。
[68] Schreiner, “An Interpretation of 1 Timothy 2:9-15,” 136.
[69] Timothy J. Harris, “Why Did Paul Mention Eve’s Deception?: A Critique of Pw Barnett’s Interpretation of 1 Timothy 2,” Evangelical Quarterly 62, no. 4 (1990): 343.
[70] Craig S. Keener, Paul, Women, and Wives: Marriage and Women’s Ministry in the Letters of Paul (Grand Rapids: Baker Academic, 1992),116.
[71]“无法确定”“我们不确定（两次）”，费依，《哥林多前书》，740；“至终我们必须承认不知道”，费依，《哥林多前书》，783；针对天使问题，除了一些个别的推敲外，“我们基本上是一无所知”，费依，《哥林多前书》，783；“但最终，我们仍然必须承认我们无法确定”，费依，《哥林多前书》，784；保罗“为什么要在这论述的前面如此模糊？” 费依，《哥林多前书》，792。
[72] 费依，《哥林多前书》，772。
[73] 费依，《哥林多前书》，779。即便他对第十节有自己的结论，但依然承认许多问题“仍不确定”，见费依，《哥林多前书》，782。
[74] Gordon D. Fee, “Hermeneutics and the Gender Debate,” in Discovering Biblical Equality, 372–81.
[75] Thomas A. Schreiner, “Review of Slaves, Women and Homosexuals,” Journal for Biblical Manhood and Womanhood 7, no. 1 (2002): 41.
[76] 在许多方面，互补论所倡导的男女关系文化都建基在保罗的难解经文，尤其是哥林多前书的两段难解经文以及提摩太前书二章8∼11节。互补论从哥林多前书的经文发挥出“女性不能主领有权柄的教导”（在对比十一和十四章所得出的结论），从提摩太前书二章8∼11节更是发挥出“女性不能教导男性，但可以教导女性”（认为权威的受词是男性）。如我们在上文中分析互补论解经时所看到。
[77] Linda L. Belleville, “Women Leaders in the Bible,” in Discovering Biblical Equality, 110–25. Belleville详述圣经中的女性叙事；Spencer, “Jesus’ Treatment of Women in the Gospels.”126-41。Spencer详述福音书的女性叙事； Keener，“Women in Ministry: Another Egalitarian Perspective,” 213-14。Keener详述旧约士师记的女性叙事；Belleville，“Women in Ministry: An Egalitarian Perspective，”38-43。Belleville详述了罗马书中的“女使徒”。
[78] Phillip Cary, “The New Evangelical Subordinationism: Reading Inequality into the Trinity,” Priscilla Papers 20, no. 4 (2006): 43. 以及最具代表性的互补论神学进路作品：S. J. Grenz and D. M. Kjesbo, Women in the Church: A Biblical Theology of Women in Ministry (Illinois: InterVarsity Press, 2010). 两位作者在本书中没有直接关注圣经经文的解释，而是从更广义的神学为平等论服务。
[79] 参Wright典型的论述：Nicholas Thomas Wright, “The Biblical Basis for Women’s Service in the Church,” Priscilla Papers 20, no. 4 (2006): 5–10;平等论的反对意见见Andreas J. Köstenberger, “Avoiding Fallacies in Interpretation: How Fallacies Distort Understanding of the New Testament Gender Passages,” Journal for Biblical Manhood and Womanhood 3, no. 3 (1998): 8。 Köstenberger指出，加拉太书三章28节经常被平等论视为确立了保罗的一般参数，从而提供了必须适合“有限应用的段落”（例如提前 2:8∼15 或林前11:2∼16 和 14:33b∼36）的范式。”
[80] 正如本文第二部分的解经内容，尤其是哥林多前书和提摩太前书的难解经文。
[81] Köstenberger, “Avoiding Fallacies in Interpretation,” 7.
[82] Köstenberger, “Avoiding Fallacies in Interpretation,” 7.
[83] 正如第二部分释经所分析的，有平等论认为保罗在提摩太前书中对创造次序的引用时为了反驳当时被误解的夏娃故事。又或者，有平等论者单纯地将保罗对创世记中夏娃被蛇诱惑的叙事引用视为是以弗所教会的女性被错谬思想误导的类比例证。
[84] 在双方阵营对创世记和保罗的难解经文的解经中普遍看到这一“循环诠释/论证”的现象。
[85]正如本文第二部分的解经部分所呈现的，双方在处理保罗的困哪经文中所对待文化背景的态度差异极大。另见James R. Payton Jr, “A Tale of Two Cultures: Understanding the Historical and Cultural Context of the Nt Epistles,” Priscilla Papers 16, no. 1 (2002): 13–17.
[86] Roger Nicole, “Biblical Hermeneutics: Basic Principles and Questions of Gender,” in Discovering Biblical Equality,355-63.
[87] 例如，CMBW期刊对Keener的著作(Paul, Women, Wives)的评价：“Keener的整体论点很大程度上取决于这样一种观点，即保罗关于婚姻和教会的命令是对古代文化的一种适应，而与今天不再相关。”“Reviews of New Books by Keener, Grenz Now Available from CBMW,” Journal for Biblical Manhood and Womanhood 1, no. 3 (1996): 9。
[88] 正如本文第二部分解经对互补论所分析的内容所示。
[89] 尤其反应在针对以弗所的文化背景上：例如Baugh详细分析第一世纪以弗所的背景文化，论证文化背景对保罗的教导不构成特殊性和处境性的原意，见Steven M. Baugh, “A Foreign World: Ephesus in the First Century,” in Women in the Church, 21–44。
[90] Köstenberger, “Avoiding Fallacies in Interpretation,” 6-10.
[91] Wayne Grudem, “The Myth of ‘Mutual Submission,’” Journal for Biblical Manhood and Womanhood 1, no. 4 (1996):3. Grudem认为对以弗所书的释经从来没有“彼此顺服”的概念，直到女性主义的思想的影响导致了这种思想的诞生；Andreas J. Köstenberger, “Is There a ‘Problem with Paul’?,” Journal for Biblical Manhood and Womanhood 1, no. 4 (1996): 12. Köstenberger在评价一本平等论著作(Brian J. Dodd, The Problem with Paul)时认为作者受自身时代背景的影响：“其中一些可能是将保罗的观点解释为一种文化（二十世纪末北美）的合理努力，这种文化正迅速从圣经中的男性和女性视角移开。”
[92] 最近期的热门事件当属Barr离开美南浸信会。Barr更是撰写了一本著作对互补论思想加以全面的反驳：Barr, The Making of Biblical Womanhood.在此尤其值得注意的时，互补论当代著名的代表者Deyoug迅速发文对Barr的研究进行批评性回应。Deyoug如此评价Barr的著作：“Barr版本的‘圣经中的女性’在很大程度上依赖于她的个人经历。”Kevin DeYoung, “The Making of Biblical Womanhood: A Review,” Themelios 46, no. 2 (2021): 404。
[93] John Piper and Wayne Grudem, “An Overview of Central Concerns,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, 84-85.两位作者巨细无遗地教我们如何解除偏见。
[94] Paul W. Felix Sr, “The Hermeneutics of Evangelical Feminism,” The Master’s Seminary Journal 5 (2003): 159–84. Felix列出对平等论的七项批评，其中便涵括对其“文化偏见的诠释原则”的批评。
[95] Barr, The Making of Biblical Womanhood,11-37. Barr对此历史作了详实分析；另见David M. Scholer, “Contours of an Evangelical Feminist Hermeneutics,” Catalyst 15 (1989): 3–15。
[96] David M. Scholer, “Feminist Hermeneutics and Evangelical Biblical Interpretation,” Journal of the Evangelical Theological Society 30 (1988): 412.
[97] Robert Johnston, “Biblical Authority and Interpretation: The Test Case of Women’s Role in Church and the Home,” in Women, Authority and the Bible, ed. Mickleson Alvera (Downers Grove: Intervarsity, 1986),35.
[98] Johnston, “Biblical Authority and Interpretation”, 35.
[99] 毫无疑问，福音派平等论绝对相信圣经的权威和客观性，也努力致力于客观解释的追求。只是平等论清楚地认识到“读者前设的经历”对客观解释所造成的冲击。参Fee的讨论Fee, “Hermeneutics and the Gender Debate,” 364-72。此外，平等论更愿意拥抱读者前设和经历对圣经文本的解释可能生产的有益贡献。
[100] 意即，互补论学者的解经立场基本保持一致。
[101] 虽然也有互补论者并不承认他们以保罗的难解经文为中心点，而是基于正本圣经的整体教导。见Craig Blomberg, “Response to Catherine Kroeger on 1 Timothy 2,” Journal of Biblical Equality 1 (1989): 44。然而，但凡互补论要诉诸于男女次序的观点和次文化概念，往往都是基于保罗的难解经文。
[102] 主要指保罗引用创世记一至三章的意图。
[103] 平等论者在该方面的探讨最为卓越和为人所知的当属Webb，见William Webb, “A Redemptive-Movement Hermeneutic: The Slavery Analogy,” in Discovering Biblical Equality, 382–400。
[104] 尤其在面对广泛引发解释争议的保罗的难解经文中，他们竟依然宣称这些经文具有高度的清晰性。
[105] 这种多元尝试是平衡“文本”“读者”“作者”三元素互动和循环必然会产生的解释现象。
[106] 笔者在此再澄清“相对主义”和“多元化”的概念差别，前者属于无政府主义，后者则是因解释差异所必然导致的现象。多元化解释并无损确定性意义，而是有效地走向确定性意义的必经过程。
