东西方教会为对抗早期基督教神格唯一论和三神论的异端，形成了以德尔图良（Tertullian）为代表的西方教父形成了“经世三一”（Economic Trinity）的神学传统，以奥利金为代表的东方教父则主张“内在三一”（Immanent Trinity）的神学进路。因着语言和视角的差异，东西方教会对三一论理解上的张力越来越大，最终在“和子句”（filioque）的争论上彻底决裂。本文将引用宋代苏轼的《题西林壁》一诗来探讨“经世三一”与“内在三一”的争论与关系，以及引发的一些思考。
“经世”一词的希腊文是οἰκονομία（oikonomia），原义指家庭管理，[1] 后引伸为行政的安排（Arrangement）、计划（Plan）或经世（Economy）。中英文译本对这词的翻译最常出现的是计划（plan）、管理（Administration）、责任（Stewardship）、安排（Arrangement）、分赐（Dispensation）和管家职分(Stewardship)。[2]《新约及早期基督教文献希腊文大词典》（A Greek-Enlgish Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature）认为oikonomia这个字的意思包括：管理的职责，或为主人管理家业之工人的工作，可以进一步被引申为使徒治理教会的职责；有次序的状态或计划，特别指神独特的计划、救恩的计划、救赎人类的安排；为了完成这个救赎计划所采取的训练或行动，也就是管理（Administration）或分赐（dispensation）。[3]
当早期基督教神学家把oikonomia使用到基督教神学中时，oikonomia的目的论指向获得了与“神圣经世”等语义的紧密关联，这是把oikonomia主译为“经世”的原因所在。[4] 帕列特乔（G.L.Prestige）在《教父思想中的神》（God in Patristic Thought）一书中指出，古代教父们常使用oikonomia一词，其用途广泛，且含义极广，诸如天地万物、宏观细节、人类历史、乾坤运转等，莫不与此有关。[5]“有着如此宽广意义范围的这个词语，特别适用于表达神圣的秩序，它涵盖了诸如上帝以眷顾的方式派送或给予的恩赐，或者诸如他设计或安排的这些事件。”[6] 综上，oikonomia一字的意思可归纳整理为以下3种含义：（1）神救赎人类的神圣计划——往往被翻译为“经纶”或“经世”（Economy）；（2）神施行救赎计划的方式和安排——往往被翻译为“分赐”（Dispensation）；（3）使徒管理神家的职分——往往被翻译为“管家职分”（Stewardship）。
当“经世”概念用于三一神学时，“经世三一” （Economic Trinity）就是指神在救赎历史中启示出来的神圣位格——圣父、圣子、圣灵以及他们在救赎历史中的经世活动。神根据他的救赎计划，在救赎历史的不同阶段显示出位格性的分别：父是起源者，制定了神圣的计划（弗1:9-10，3:9；提前1:4）；子借着道成肉身、钉死、复活、升天完成了父所制定的神圣计划（约5:19，8:28）；灵借着分赐、传输、供应将子所完成的应用在神的选民身上（约16:13）。而“内在三一”（Immanent Trinity）关注的则是三个位格间的先在关系，神圣位格在上帝本体内的交互性，因此又被称为“本体三一”。然而，这并不是说有两个不同的三一，而是同一个三一，既在其救世启示中，也在其自身之中。[7]
为了对抗早期基督教神格唯一论[8] 和三神论[9] 的异端，以德尔图良（Tertullian）为代表的西方教父形成了“经世三一”（Economic Trinity）的神学传统，以奥利金为代表的东方教父则主张“内在三一”（Immanent Trinity）的神学进路。[10] 德尔图良以拉丁语trinitas首创三一（Trinity）概念、，形容上帝“三中有一，一中有三”，以说明所信仰的上帝，既非多神论，亦非绝对的一神论。[11] 他从oikonomia出发把本质（substantia）和位格（persona）两个术语深切关联在一起，论证了三个位格（persona）和一个本质（substantia）的辩证关系——三个独立的位格共享了上帝的一个本质。[12]
德尔图良关于oikonomia的阐释则有力地论证了不朽的、超越的神为何要藉着第二位格（基督）介入历史，这确立了拉丁教父以基督论为中心的经世三一传统。经世三一与形态论[13] 的最大不同是，子和灵作为父之所派，是有别于父的独立位格。因此，子作为“经世”的位格，就不是如形态论者所谓的仅是父的表像，而是子本身；圣灵也是如此。[14] 为了在“三”与“一”之间取得平衡，“经世三一” 传统实际上更强调“一”，因为“三”在历史中已经显明出来。因此，在东方教父看来，西方传统所谓的“一本质三位格”强化了“一本质”的重要性，削弱了“位格”的分别，类似于神格唯一论或撒伯流主义。[15] 西方教父的“经世三一”的局限性在于他们只讨论历史中的上帝，缺乏对创世之前的上帝的内在性关系的论述，在神性统一性这个起点上止步不前。[16]
在东方教父看来，经世三一不能彻底清除神格惟一派的理论残遗，因为神格惟一派完全可能从经世三一中引申出有利于他自己的观点，即经世三一中的三位格只是创世前惟一神格的父神的显现，也就是说，他们拒绝从经世三一反推回到内在三一。要想彻底地反驳类似于撒伯流主义或者幻影说的观点，必须严格地考虑创世前的上帝的位格分别的问题。把三一神学引向上帝本身的内在性，正是“内在三一”神学关于上帝之探讨往纵深扩展的表现。[17]
东方教父的“内在三一”的神学传统始于查士丁，以奥利金最为典型。东方教父受到柏拉图主义哲学的影响，喜欢用子的“受生”与灵的“发出”来表达三一的关系。如果子是出生的，如何保证这一位格的非时间性？奥利金的回答是，出生只是表示关系性的概念，而非实存性的时间流。奥利金的高明之处在于他使用了“永恒出生”的概念，即以“永恒”来遮盖“时间”一词所带来的“在时间中”与“永生的”两者间的冲突。[18] 其次，奥利金引入了ὑποστάσεις（个体/位格）的术语，以表示位格性始终是与本体性密切联系在一起的。奥利金说，“根据本体（οὐσία）和个体/位格（ὑποστάσεις），子不同于父。”[19]
宋代苏轼的《题西林壁》中有一句诗很适合表达东西方教会在三一论上的争论——“横看成岭侧成峰”。东方教会的神学传统侧重于上帝之三一关系的“内在性”思辨，是为“横看”；西方教会的神学传统则侧重于“救赎”的上帝，探究作为“经世”之上帝的位格真实性，是为“侧看”。 横看与侧看的视角不一样，看到的内容当然也就不一样。东方的“内在三一”强调“三位格”，是为“成岭”；西方的“经世三一”侧重于“一本质”，是为“成峰”。[20] 东西方教会都认为从自己的视角所看到的上帝才是真实的，才是基督教正统，再加上语言的差异带来的误解，二者开始互相定罪，东方教会认为西方教会的三一论实际上是神格唯一论，西方教会认为东方教会的三一论实际上是三神论。[21]
东西方教会因着视角和语言的差异所带来的“经世三一”与“内在三一”的分歧随着时间的推移越来越大，在《尼西亚信经》“本质同一”（homoousios）和“和子句”（filioque）的问题上达到顶峰。从西方教会“经世三一”的视角看“本质同一”（homoousios）是没有问题的，因为西方教会在位格“三”的基础上确实需要强调父与子的“本质同一”，以达到“三”与“一”的平衡；但从东方教会“内在三一”的视角来看，在本质“一”的基础上如果再强调“本质同一”，岂不是成了神格唯一论，所以东方教会更倾向于“本质相似”（homoiousios），以达到“三”与“一”的平衡。
“和子句”（filioque）的争论也是同样的，东方“内在三一”的视角非常强调父的独一本源，子和灵分别从父受生和发出，如果圣灵是从父和子发出，那么神格中便存在了两个本源，东方教会从“一”进展到“三”的三一论便面临崩塌的危险，这是东方教会无论如何都无法接受的——唯有当“圣子和圣灵皆由圣父这一起因引出”，三位一体才有统一性可言，任何别的理论都是“亵渎”，是“多神教……乔装成基督教的复活”。[22] 20世纪东正教的代表神学家洛斯基 （Vladimir Lossky）说，圣灵或许可以在经世一面看成是由子来的，因为他乃是子在世界作工的能力，但是在内在一面来说，子绝不是神格中的源头，所以圣灵绝不可能从子的本质而来。[23]
东西方教会在“横看”——内在三一与“侧看”——经世三一、“成岭”——强调三位格与“成峰”——强调一本质之间互不相让，最终在“和子句”（filioque）的问题上彻底决裂，造成了1054年东西方教会的大分裂。
“横看成岭侧成峰”的下一句是“远近高低各不同”。 游人从远处、近处、高处、低处等不同角度观察庐山面貌是可以得到不同观感的。有时你看到到是起伏连绵的山岭，有时你看到的是高耸入云端的山峰。“远”与“近”、“高”与“低”蕴含着一种关系，笔者将其类比作神的“超越性”与“临在性”。“内在三一”探讨的是三一神本体的超越性，是为“远”与“高”；“经世三一”探讨的是三一神在救赎历史中的临在性，是为“近”与“低”。因此“经世三一”与“内在三一”的关系便是“超越性”与“临在性”的关系。
圣经中有许多经节启示出神的超越性与临在性，例如《耶利米书》第23章23节：“耶和华说，我岂为近处的神呢？不也为远处的神么？”《诗篇》第113篇5-6节：“谁像耶和华我们的神呢？他坐在至高之处，自己谦卑，观看天上地下的事。”《传道书》第5章2节：“神在天上，你在地下。”《约书亚记》第1章9节：“我岂没有吩咐你么﹖你当刚强壮胆；不要惧怕，也不要惊惶；因为你无论往那里去，耶和华你的神必与你同在。”《以弗所书》第4章6节：“一位众人的神与父，就是那超越众人，贯彻众人，也在众人之内的。”这一类的经节，一面使我们明白直觉到人和神之间的性质、地域，有“无限的差异”，一面又使我们明白直觉到人类和神之间，是何等“可亲可近”。
神的“超越性”启示出神是永远、自有、无限、主宰、超凡的创造者；神的“临在性”启示出神心头的喜爱、渴望、爱好、欢欣、喜悦，并他旨意的奥秘。《以赛亚书》57章15节同时启示了神的“超越性”和“临在性”：“因为那至高至上，永远长存、名为圣者的如此说，我住在至高至圣的所在，也与心灵痛悔谦卑的人同居，要使谦卑人的灵苏醒，也使痛悔人的心苏醒。”主住在“至高至圣”的所在，指出他的超越性；而他也与“心灵痛悔谦卑的人”同住，表明他的临在性。借着圣经中丰富且清楚的启示，神不仅是超越我们，他也临在于我们中间，甚至内住在我们里面。
三一上帝本是超越的，为着完成他在创世以前所立定的永远计划（oikonomia），甘愿降卑俯就、限制自身进入人类历史，临在于人间，为的是拯救罪人并启示他自己。一方面，如果我们空谈或者从历史的救赎中抽离地谈论内在三一，三一神学的本体论言说就变成了纯粹的哲学思辨，这样的上帝太过“超越”，离我们太“远”、太“高”，似乎与我们没有太大的关系，对于我们也就失去了意义；另一方面，如果我们单从经世三一理解上帝，那么必然使上帝受限制为历史彰显的形式，以至于上帝受限于人的概念把握形式，这样的上帝太过“临在”，离我们太“近”、太“低”，以至于使我们失去对上帝该有的敬畏。[24]
因此经世三一和内在三一不相互分离，经世三一须以内在三一为基础，内在三一则以经世三一为视野。上帝作为父、子、灵向着我们三重地自我启示、自我交通中完全地结合在一起——“在福音书里面，上帝不只是向我们显明为父、子和圣灵，而是他真正的就是在自身里面的父、子和圣灵，并且把他自身这样地启示出来。”[25]
20世纪天主教著名的神学家卡尔·拉纳（Karl Rahner）认为“经世的三一就是内在的三一；而内在的三一就是经世的三一。”[26] 彼得斯（Ted Peters）指出：
“拉纳提出这法则，为的是指出我们经验上帝的方式是透过上帝在历史中的拯救活动，透过救恩的安排（salvation of economy）——在这里我们知道上帝在基督里作为救赎的道和在圣灵里作为联合的爱。我们并非一般地认识上帝，我们首先在拯救的计划中经验上帝，拉纳相信我们可以信任这经验。在救恩的安排中，上帝是在传达上帝自己（God is communicating godself），因此，就上帝之内在而言，上帝是与我们所经验到的（与我们相关的）神圣是完全一样的，那就是父、子、圣。”[27]
内在三一与经世三一彻底等同，藉由上帝的行动就可认识上帝本身，这意味着上帝本身就是上帝行动所启示的，在上帝行动启示之外别无上帝。[28] 莫尔特曼一方面认同这样的看法，反对陷入过度的哲学思辨，主张以《圣经》启示为三一神学主要来源。另一方面，他仍认为应当适度地区隔二者，认为经世三一指向上帝在拯救计划当中为世人所彰显的，而内在三一指向上帝本身在创世之前永恒里的奥秘，适度区隔二者可避免把上帝过去以来的作为视为其未来作为的限制，这有助于澄清上帝的自由与恩典，亦即上帝在拯救计划当中所施行的一切，并非出于必然，而是出于其自由与恩典。[29]
内在三一与经世三一的关系，也就是神的超越性和临在性的关系，对于我们来说其实就是客观真理和主观经验之间的关系。客观真理是关乎和意指三一神自己的所是，以及他的性质、属性和运行的真理，是超出人类思想体认和经验的；而主观经验是关乎和意指三一神在我们里面的运行，并我们在基督里对三一神的经验。
基于此，莫尔特曼从人的主观经验出发，创见性地提出了“颂赞三一”（the doxological Trinity）的观点——从受造者颂赞创造者的立场所发出的三一观点。他主张应当把内在三一的奥秘保存在颂赞里，因为在颂赞里的上帝确实是神圣不可解的终极奥秘。对永恒内在三一和三一上帝内部的永恒关系的颂扬，在教会的生活、赞美和颂赞里：荣耀归于圣父、圣子、圣灵。真正的神学，即上帝的知识，在感激、赞美和崇敬里得到表达。而且，在颂赞里得到表达的才是真正的神学，若是没有用感恩、赞美和喜乐表达那经验，也就没有拯救的经验了。因此，经世三一与内在三一二者应当紧密相连，神学思考也应当与荣耀颂赞紧密相连。[30]
最后，“互渗互存”（Perichoresis）的概念可以帮助我们很好的理解“经世三一”与“内在三一”的关系。互渗互存是指位格间的彼此相交，互相渗入。因此，一位就永恒不变地住在其它二位里面，而另二位同时也在这一位里面。大马色约翰在他着的《东正教信仰说明》（Exposition of the Orthodox Faith）一书中这样说：“子是在父与灵里，灵是在父与子里，父是在子与灵里。但是这里并无组合，没有混合，也没有混乱。”[31]
父生存于子之中，子生存于父之中，他们俩又生存于圣灵之中，正如圣灵之存在于父与子二者之中。由于他们永恒的爱，他们活在另一位之中到了如此的程度，居于另一位之中到了如此的程度，以致他们乃是一个。在互渗互存里，那分开他们的也是联结他们的，永恒神圣生命的“循环”，通过永恒之爱中的三个不同位格的团契和统一性而变得完善了。[32]
圣父、圣子、圣灵三个位格虽有分别却不分开，永远的相互内在和同时共存，防止西方教会的“经世三一”过于强调一个本质而使三位格消失到形态论中神的三形态里，也防止东方教会的“内在三一”过于强调三个位格的分别而导致三位神。在“互渗互存”的架构下，按照“经世三一”，神在永世中制定了永远救赎的计划。为了完成这个计划，独一的神格中有了三个不同位格的分别——这三个位格在这个计划中，各自执行不同的任务，完成不同的部分，但按照“内在三一”，他们仍是不可被分割的一位神。例如，拣选和预定的工作是父作的，不是子或灵作的。然而，父并不是单独作的，乃是在子里并同着灵作的。如果说唯有父单独的拣选和预定，子和灵并未参与其中，实际上就破坏了三个位格间永远的互渗互存或者相互内在。
“经世三一”与“内在三一”其实并不矛盾，因为上帝既在本体之内，也在救赎历史中；既是超越的，也是临在的；既是高的、远的，也是低的、近的。基督既坐在父神的右边（罗8:34），又内住在我们里面（罗8:10）；一位众人的神与父既“超越众人”又“贯彻众人，也在众人之内”（ 弗4：6）。
庐山是座丘壑纵横、峰峦起伏、移步换形、千姿万态的大山，因此游客所处的位置不同，看到的景物也就各不相同。每个游客看到的景物和感受都不一样，他们所看到的能代表庐山的真面目吗？庐山虽巍峨壮观，岂能及创造万物的上帝之万一？游客对庐山的认识尚且如此，何况比之奥妙万千的三一上帝呢？我们从救赎历史中所认识的上帝真的如卡尔·拉纳所言是可以和上帝本体等同吗？笔者对此持保守的态度。笔者认为我们很难真正从本体的层面（内在三一）认识上帝如何（How）是三又是一，但圣经（经世三一）却给我们看见上帝为何（Why）是三而一的。即使我们可以从经世的视角认识三一上帝，但我们就像庐山的游客一样，所见所感和庐山的真面目依然有着很大的差距。
笔者在前文已经探讨过经世三一与内在三一的关系，因此笔者并非认为内在的三一的讨论不重要或者没必要，笔者想要表达的是我们对于上帝如何是三一要持谨慎的态度，这是超越人类理性认知范围的，我们根本无法真正认识上帝的真面目。正如奥古斯丁 (augustine) 所言，任何人若是否认三位一体 (trinity) ，就会陷入丧掉教恩的危机中，可是任何人若是试图理解三位一体，则会陷入头昏脑胀的困境中。[33] 著名的教会史学家薛夫也表示过同样谦卑的态度，他说：“尼西亚的教父们并没有以为他们把三一神的奥秘说尽了，他们非常明白，所有人的知识，尤其是关乎这最深奥和中心的教训，是片段的。在这奥秘面前，我们该放下对对神圣事物的臆测，有思想的头脑应当低头谦卑的敬拜”[34]
三一之如何，涉及神的所是和本质；三一之为何，涉及神的目的和经世。内在三一指向三一神的本质，为着他的存在；而经世三一指向三一神的计划（oikonomia），为着他的行动。爱任纽可说是第二世纪神学思想集大成的神学家，他从两种角度来认识神，一面神存在于他内在的所是里，另一面在经世中彰显他自己，这经世就是他显明自己之有秩有序的过程：
“这就是我们信仰准则的秩序……父神，非受造、非物质、看不见、独一的神，万有的创造主，这是我们信仰的第一要点。第二要点乃是：神的道，神 的儿子，我们的主耶稣基督，照着先知豫言的方式，向他们显现，并且照着父行政的方式；藉着这道，万有因而被造；他在末时，将要完成并聚集一切的事物；他受造为人，在人中间，看得见并摸得着，为要把死废去，将生命显示出来，并使神和人完全的和好。第三要点是：圣灵，藉着他，先知能说豫言，教父能学习关于神的事物，义人能被引导走义路；他在末时以新的方式浇灌全地的人类，将人更新归给神。”[35]
《牛津系统神学手册》在三一论的部分强调，当代神学广泛的共识是三一论的发展，必须以oikonomia为中心，也就是救赎的历史。[36] 从oikonomia的第一层含义——神救赎人类的神圣计划（Plan）——来看，父作工拣选并预定我们，借此完成了他计划的第一个步骤；但他是在子基督里，（弗1:４-５）并同着灵作这事。父定了这计划之后，子来完成这计划，但他是同着父，（约8:29；16:32）并凭着灵（路1:35；太1:18）作这事。现在子已经完成了父所有的计划，灵就来取第三个步骤，应用子所完成的，但他是同着子和父作这事。（约14:2；林前14:45）
借此，当神圣三一的神圣经世完成的同时，神圣三一的神圣存在，就是他永远的同时并存和互相内在，仍保持完整，不受破坏。神圣三一，就是圣父、圣子、圣灵，以他的神圣存在说，是永远的同时并存和互相内在。并没有因着圣父、圣子、圣灵是一位神，就抹煞了此三者之永远同时并存性并其互相内在性。虽然三者就是一，然而他仍有其分别，此分别目的乃是为着完成神圣之经世。
从oikonomia的第二层含义——神施行救赎计划的方式和安排（Arrangement）——来看，神圣的三一圣父、圣子、圣灵是为着神的分赐（Dispensation），就是将神分授到他所拣选的人里面。神的愿望同他坚决的目的，是要将他自己分赐到他所拣选的人里面，作他们的生命、生命的供应和一切。要完成这分赐，他必须是三一的。万有借着神儿子的道成肉身，在神圣的分赐中，并在神的儿子耶稣基督里面，与神联合。而信徒们则因着父的旨意，得到这个在神的灵中坚定不移的信仰。而圣灵住在每一位重生的信徒中，将这个关于父和子如何设立各种分赐的真理放在我们里面。[37] 所以，分赐是三一神共同的工作。
分赐的目的是什么？就个人一面，是为了更新、变化我们，恢复在亚当的堕落里所失去的神的形象。爱任纽指出，只有一位父神，并一位为了与他有关的“整个分赐的安排”（the whole dispensational arrangement）来到世上，为的是要将万有归于他自己——同归于一（recapitulation）。为了完成这个目的，基督从童女而生，他的救赎在点活人的同时，也摧毁了罪。[38] 爱任纽认为在新约神的分赐中，人因为得到了神的儿子——当然就得到了神的同在，而成为神的有份者（a partaker of God）。可见分赐的一个非常重要的目的就是把神的儿子赐给人，让人能够有分于这位神而得到完全的救恩，也就是成为神。[39]
当个人层面的“成为神”上升到团体层面时，三一神分赐的目的就是为着产生教会，就是基督的身体，也是基督的新妇。因为唯有最终被“团体神化”的教会才能是“荣耀的教会，毫无玷污、皱纹等类的病，乃是圣洁没有瑕疵的。”(弗 5:24-27)，才能与基督相配，才能成为基督的新妇。奥古斯丁用“团体基督”（totus Christus）一词来表达同样的概念：“做为‘团体基督’（totus Christus），作他教会的丰满，同时是头和身体。这个团体基督是神而人者的元首，不与他所取得的身体分开，现在构成一位基督。”[40]
关于三一之如何，以我们有限的理性确实难以明白——不识庐山真面目；对于三一之为何，简单的说，为着他神圣永远的经世计划。
本诗的最后一句说“只缘身在此山中”，为什么不能辨认庐山的真实面目呢？因为身在庐山之中，视野为庐山的峰峦所局限，看到的只是庐山的一峰一岭一丘一壑，局部而已，这必然带有片面性。游山所见如此，观察世上事物也常如此。本诗有着丰富的内涵，它启迪人们认识为人处事的一个哲理——由于人们所处的地位不同，看问题的出发点不同，对客观事物的认识难免有一定的片面性；要认识事物的真相与全貌，必须超越狭小的范围，摆脱主观成见。“经世三一”与“内在三一”之争的关键在于东西方教会都认为唯有自己所看到的才是真实的，才是正确的，其他与之不同的教导都是虚妄，甚至是异端。他们都紧守“自我”，互不相让，最终的结果必定是走向决裂。
实际上，东西方教会“经世三一”与“内在三一”都是正确的，只不过因着他们视角的不同，所看到的景象自然也就有所不同。郭维德（Robert Govett）在《神圣真理的两面》一书中表示，从不同的观点和不同的时间出发，可能会产生彼此相反的真理：“圣言中给我们看见真理的两面性，是一个强有力的理由，使人知道这圣言不是人能够产生的写作。统一是属人智慧的荣耀，喜欢从许多的结果找出一个原则，并除去这原则不清楚的地方，使他能以从各种不同的外表指出一个共同的定律。”[41]“但是，神却不是这样，在自然界中，他经常使用两个好象是相对的原则来做事。”[42]“我们就不该惊讶，若圣经中有两个好象是相对的原则被拢在一起。世界和圣经构成的主要原则是‘一在多元里，多元在一里’”[43] 因此，关于神的话，许多的辩论是不必要的，如他所说：“对一个真理相对的看法，是因着在不同的时候，来看一件事不同的部份。”[44]
如果庐山的游客聚在一起时各自描述自己所看到的景象时，如何他们各自认为唯有自己所看到的才是庐山的真面目，那么争论是不可避免的。然而，如果他们彼此接纳，将每个人所看到的景象汇总在一起，那么庐山的真面目也就慢慢清晰起来了。因此，当我们走出“自我”，学会彼此接纳，互相对话时，真理并没有因此而损失，反而真理越来越清晰了。第四世纪西方教父希拉流证实了这一点。
公元356年，希拉流被支持亚流派的康士坦丢二世放逐到东方的弗里吉亚（Phrygia），获得在东方学习希腊语并研究东方教父著作的机会，全面了解了尼西亚信经关于三位一体“本质同一”的表述。可以作为证据的是，在他的《论三位一体》的前三卷中，还没有出现过“本质同一”的术语，然而写于公元356至390年的后九卷则频繁地予以使用。他认为东方教父的“本质相似”和西方教父及阿他那修的“本质同一”没有实质区别。东方教父并不是如西方教父所认为的那样与亚流派同流合污，西方教父也并没有如东方教父所认为的那样倾向于神格惟一论。[45] 当希拉流被迫离开拉丁世界（离开自我），被贬到东方希腊世界时，对话便开始了，当他学习了希腊语，研究了东方教父的著作后，才发现东西方教会的三一论并不是相互对立的。
笔者在《东西方神学对话的新导向——神化》[46]一文中曾提到“神化”在西方教会复兴的一个关键起点在于芬兰学派（Finnish School)，又称曼多马学派（Mannermaa School）带领一批路德与教父学研究学者在回归古典教父学并在北欧路德—奥古斯丁传统开始与俄国东正教对话。曼多马学派对路德神学展开长期的研究后声称，对路德来说，称义的教义不是一种法理上的说法，而是基督以一种“真实—本体”（real-ontic) 的方式住留在信徒的心里。神化(Theosis) 并不是一个外来的东正教概念，而事实上是路德用以阐述救恩的一种说法。[47] 他们最终的研究结论是：神化（Theosis）乃是路德领会并讲说称义的方式之一。
东西方神学对话的幕布因着曼多马学派的研究徐徐拉开，“神化”成为了东西方神学对话的新导向，开始在西方神学中全面复兴。Gosta Hallonsten在《Theosis在近代的研究：重燃的兴趣与澄清的必要》一文中指出：“从十九世纪哈纳克的贬低和轻视，到今天投以高度的关注，这个思想在西方神学和学术研究上正变得越来越流行。Theosis、神化，或者神圣化等，已经不再仅是受限于东正教思想的主题。几乎在各宗各派的神学著作中都有这样的思想。”[48] 借由上一代东西方学者间的合作，误解逐渐被澄清，“神化”的定义在西方神学中越来越清晰，被视为异教的也观念逐渐的被证明存在于许多西方神学传统之中。
奥尔森在《近代神学中的神化教义》一文中指出：“虽然Theosis，或神化（Deification）的教义往往被联系于东正教，它在近代或现代神学中却获得了一个全教会范围的复兴。”[49] 甚至：“当我被要求指认，在西方的神学圈子里面，有谁在论及神化教义？我的第一个反应是‘谁没有？’在过去20年到30年间，大多数具有创造力与建设力的天主教和基督教作者们都不可避免地发展自己对于这个题目的看法，他们也尝试将神化教义融入不断发展的神学观点中。”[50] 笔者 笔者以“神化”在西方教会的复兴为例说明从自我走向对话的重要性。谁曾想东西方教会在三一论的议题上分裂了，却又在“神化”的议题上合一了。
要想识得庐山真面目，走出此山是至关重要的，要想真正的认识三一神，同样需要走出自我，走向对话。保罗·尼特（Paul F. Knitter）在其《宗教对话模式》一书中提到宗教间的对话不是置换和取代，而是成全、互益和接受。[51] 走出自我，走向对话，彼此接纳，互相成全、误解会逐渐消失，真理会越来越清晰。
神呼召他的子民来登攀一座山，他们或从山的南坡、北坡以及四面八方出发，沿着各自不同的取径拾阶而上，向神所在的山顶（神旨意的终局）进发。沿途的景致各不相同，有的是向阳花开，有的是白雪皑皑……人们都确信自己所看见的景致是那样真实可靠，并对外见证，传递给不同坡道上的登攀者。而 其它坡道上的人们，对比自己周遭所见的，发现并非如此；于是就指责对方说谎言，不真实，甚或称之为异端。就这样彼此争论不休……但如果我们定睛终局（山顶），知道我们虽在不同坡道上，但有着共同的目标（山顶），知道所有神所呼召的人，或早或晚，都要在神所命定的山顶与他相遇。我们就会淡化过程中相异的景致，就有动力放下自己，积极对话，彼此接纳，甚至彼此鼓励互相扶持。
东西方教会“经世三一”与“内在三一”之争是基督教诸多神学争论的一个缩影，带给我们诸多的思考。耶和华神在约伯与他三个朋友冗长的辩论之后正式进来说话的开头语是：“谁用无知的言语，使我的旨意暗昧不明？”（伯38:1）是的，我们是何等渺小、有限、无知的人。“你考察，就能测透么？你岂能尽情测透全能者么？他的智慧高于天，你还能作什么？深于阴间，你还能知道什么？其量比地长，比海宽。”（11:7-9）。
关于神的本身，就是神格里的奥秘实在超乎人头脑能领会。若非神乐意将他自己向人启示，有谁能了解神的自己丁点？感谢神，他乐意将他自己向我们敞开，使我们这无知的人认识他的自己。因此，我们这些微小无知的人应该学习在神面肃敬静默，伏俯敬拜。二千年来人可以为此辩论不休，争得面红耳赤，像约伯和他三个朋友一样，但从亘古到永远，神仍以自己的方式存在，以自定的计划进行他的工作。我们的错误，丝毫不损神自己的尊荣；我们的雄辩，正显我们的愚拙。事实上东西方教会在三一论上的差异并没有我们所认为的那么巨大，“经世三一”与“内在三一”也并不矛盾，相反二者是相辅相成，缺一不可的。如果东西方教会能够走出自我，走向对话，那么他们会发现他们的关系并不是你死我活，而是谁也离不开谁。
作者：金陵协和神学院神学硕士在读。
[1] οἰκονομία与相关动词οἰκονομέω均来自具体名词οἰκονόμος,由οἶκος：房子”与νέμω：管理”复合而成,意思是管家，家庭管理；参Archibald T.Robertson著，潘秋松等编辑：《活泉新约希腊文解经卷七：加拉太书 以弗所书 腓立比书 歌罗西书》，美国活泉出版社，2001年，第186页。
[2] οἰκονομία这个字在新约中出现过5次，分别是：哥林多前书9:17、以弗所书1:10、以弗所书3:2、歌罗西书1:25、提摩太前书1:4。
[3] 参Wlter Bauer Ed，《新约及早期基督教文献希腊文大词典》（A Greek-Enlgish Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature），麦陈惠、麦启新译，香港：汉语圣经协会，2009年，第1067页。
[4] 章雪富, ,《世界宗教研究》，中国社会科学院世界宗教研究所，2004年第2期，第18页。
[5] G.L.Prestige,God in Patristic Thought（London:SPCK,1964）, 57-67.
[6] G.I. Prestige, God in Patristic Thought, 59.
[7] 莫尔特曼著，周伟驰译：《三一与上帝国》，道风书社，2007年，中译本导言。
[8] 神格唯一论为了维护父的“独一全权”（solesovereignty），质疑基督徒怎可以保持基督教——犹太的一神论，同时又相信除了父以外的另外两位上帝，即耶稣基督和圣灵。神格唯一论又分为动力神格唯一论（dynamic monarchianism）和形态神格唯一论（modalistic monarchianism）。
[9] 早期基督教三神论异端主要是阿里乌主义，代表人物是第四世纪亚历山太教会的长老阿里乌（Arius），因他认为父是独一完全的神，而子只是崇高的受造物——全然完美、比一切造物都高的受造物，是比神低的“次神”（Demigod），而灵又是比子较低的。
[10] 章雪富，，《基督教思想评论》（第一辑）,上海人民出版社，2004年，第111页。
[11] 莫尔特曼著，周伟驰译：《三一与上帝国》，中译本导言。
[12] 章雪富, ，第18页。
[13] 形态论否定了三一经世的真实性，也就否定了神在历史中作为子和灵,甚至作为父的位格的真实性，否定了神在历史中事工（work）、活动（doing）和职能（function）的真实性。
[14] 章雪富, ，第21页。
[15] 石敏敏，,《宗教学研究》，四川大学道教与宗教文化研究所，2004年第1期，第81页。
[16] G.L.Prestige, God in Patristic Thought, 107.
[17] 章雪富，，第119页。
[18] 奥利金，《论首要原理》,石敏敏译，香港：道风书社，2002年，第20页。
[19] 石敏敏，，第81页。
[20] 同上。
[21] 由于ὑποστάσεις与οὐσία的意思相近，都有“本质”的意思，但同样又有一些细微的差别，ὑποστάσεις在亚里士多德的用法里也有“个体”的意思。由于东方教父把ὑποστάσεις与οὐσία混合使用，西方教父根本无法分清二者的细微差别，而ὑποστάσεις翻译成拉丁文是substantia，因此当西方教父看到东方教会的τρεῖς ὑποστάσεις时，以为东方教会是在传讲tres substantia的三神论；而东方教父看到西方教会的unus substantia时，以为西方教会是在传讲μία ὑπόστασις的神格唯一论。
[22] 帕利坎著,沙湄译：《基督教传统（卷二）——东方基督教世界的精神》，香港道风书社，2009年初版，第303-304页。
[23] Vladimir Lossky, The Precession of the Holy Spirit in Orthodox Trinitarian Theology, In the Image and Likeness of God（ N.Y.：St. Vladimir Seminary Press，1985）, 71-96.
[24] 参章雪富，，《基督教思想评论》（第七辑）,上海人民出版社，2008年，139页。
[25] 章雪富,，140页。
[26] Karl Rahner, The Trinity （New York:Seabury, 1997）, 22.
[27] Ted Peters, God as Trinity: Relationality and Temporality in Divine Life ( Westminster John Knox Press, 1993), 96.
[28] 莫尔特曼，《三一与上帝国》，周伟驰译，道风书社，2007年，中译本导言。
[29] 同上。
[30] 同上。
[31] B. Freeman , The Testimony of Church History Regarding the Mystery of the Triune God (The Stream Publishers, 1976), 17.
[32] 莫尔特曼，《三一与上帝国》，第239页。
[33] 奥尔森、霍尔，《基督教三一论浅析》，蔡锦图译，基道出版社，2006年初版，第1页。
[34] P. Schaff, History of the Christian Church（Eerdmans, 1950）, 671.
[35] J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines(Harper Collins, 1978), 88-89.
[36] John Webster, The Oxford Handbook of Systematic Theology (Oxford University Press, 2009), 39.
[37] Irenaeus , Against Heresies, ANF01（Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library, 1885）, 1262.
[38] Irenaeus , Against Heresies , ANF01（Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library, 1885）, 1149.
[39] 教会两千年以来，一直有一种教导，就是人借着救恩可以有分于神。在教会历史上，这种教导称为Defication或Theosis。前者来自拉丁文，后者来自希腊文，其原意都是指人成为神。当然这种成为神，不是指在本质上成为神，受人敬拜，乃是指人借着救恩，可以有分于神的生命和性情。“神化”教义在东方教会有着举足轻重的地位，属于东方教会的核心教义，贯穿了东方神学的三一论、创造论、基督论、救赎论、圣灵论、教会论和末世论。后来，因着芬兰路德宗的研究与对话，“神化”在西方神学界也迎来了全面复兴，成为了东西方神学对话的新导向。
[40] 大卫．文森特．麦考尼：《一位基督：圣奥古斯丁的神化神学》，王亚伯, 周复初译，圣资图书中心，2022年，第190页。
[41] Robert Govett , The Two foldness of Divine Truth （ Harrisburg Christian Public）, 3.
[42] Robert Govett , The Two foldness of Divine Truth , 3.
[43] Robert Govett , The Two foldness of Divine Truth , 4 .
[44] Robert Govett , The Two foldness of Divine Truth , 5.
[45] 章雪富：，《基督教思想评论》（第一辑）,上海人民出版社，2004年，第139页。
[46] 笔者金陵协和神学院本科毕业论文。
[47] Veli-Matti：《与神合一》，翟兆平译，香港真理书房有限公司，2007年，第40页。
[48] 克里斯登森（Michael J. Christensen）、威顿(Jeffery A. Wittung)：《与神的性情有分：神化在基督教传统的历史与发展》，谢仁寿、周复初译，圣经资源中心，2016年，第318页。
[49] Roger E. Olson, “Deification in contemporary theology”, Theology Today , No.64( 2007):186-200.
[50] 同上。
[51] 参保罗·尼特（Paul F. Knitter），《宗教对话模式》，王志成译，中国人民大学出版社，2003年。
