翻译：王曲奇
在反映基督教与现代非西方社会之间的复杂关系包括本土社会的大众情绪的时候，特别是涉及大众对基督教神学关键内容的反应时，实证研究或社会科学方法往往不太成功，诸如西方早有定论且习以为常的神义论就是如此。而小说则可以提供独特视角，对此进行补充。日本作家远藤周作的《沉默》（1966年）和中国作家刘震云的《一句顶一万句》（2009年）是两部最近的东亚小说。两者均触及基督教和本土处境中的跨文化张力的主题，特别是都刻画了来自西方的天主教宣教士司铎的人物形象。
本文比较两部小说对信仰和苦难的描写以及东亚文化环境对基督教的挑战。我们首先讨论主要的神学问题，然后我们将西方基督教的这些挑战与这两部小说中的文学表征联系起来。标题中的“逆向皈依”用来指以劝人信教皈依为初心的宣教士最终如何质疑甚至放弃他们的宣教使命的目的和方法。[1]结果往往是扩展了人们更深入地对基督教进行理解，以及对本土文化的接纳。
基督教输入诸如日本和中国这样的东亚文化体产生了复杂的历史影响，不能笼统地一概而论。一方面，基督教将异质变革带进原有的同质文化中，改革了本地社会组织和医疗设施，降低了人口死亡率，提升了民众识字率，增强了女性和其他被边缘化人群的社会地位。[2]
另一方面，基督教也因其与西方殖民制度的联系给本土社会造成负面影响。作为一种强而有力又享有特权的文化，西方基督教进入发展相对落后的国家后消弱了本土的文化规范和已有的宗教环境。某种程度上，它与资本主义殖民制度相互依存，形成对殖民地民众的文化霸权，可以说也成为了一种压制工具。[3]一些学者也注意到，基督教给第三世界社会施加的社会分层影响也能导致社会结构变革甚至民族主义抵抗运动。太平天国起义和义和团暴乱就是这样的例子。[4]
传统上，西方神义论聚焦于上帝全善全能的形而上学大前提下的罪恶问题。[5]奥古斯丁和爱任纽的神义论阐述促成了有关自由意志和正义战争之概念的讨论。一些现代神学家主张神义论要超越传统神学进路，被看作是一个有关实际生活的“经世问题”。另外，正如现代世俗社会这样远离神义论讨论的时代，关于罪恶和苦难的古典理论则与人们日常生活相去甚远。[6]中国神学家赵紫宸认为这种对罪恶和苦难的形而上主导的探讨非常有限。[7]正如德国神学家于尔根·莫尔特曼所指出的，基督教实际上并不是给出一个希腊化的观点或者基于过去经验的实证总结，而是一个指向未来的应许和盼望。[8]
日本小说《沉默》里的主角是罗继格神父（Rodrigues）。他在基督徒遭遇严厉迫害而古典神学教义不起丝毫作用的处境中反思传统的西方式神义论理解所遭遇的巨大挑战。与之相较，中国小说《一句顶一万句》刻画了一位意大利天主教神父——老詹。虽然刘震云没有细节性描写宣教士和早期信教者遭遇的迫害，但是老詹的人生也同样面临这些问题。我们要对两部小说进行深入比较分析，虽然日本和中国环境迥异，两部小说都就基督教如何在非西方社会里回应深重的迫害和苦难以及如何处理苦难人生里的寻常时刻提供了重要视角。
远藤周作的《沉默》描绘了17世纪的日本社会。1587年，丰臣秀吉治下的日本改变了对罗马天主教的宽容外交政策，因为怀疑后者对其造成威胁。[9]这种反转在德川幕府时代变本加厉，导致长达几十年的迫害。1614年以后，日本开始驱逐西方宣教士。小说《沉默》一开始交代的故事的历史环境就是这种与日俱增的敌视。故事的开端便说，由耶稣会差传至日本的葡萄牙神父克里斯托沃·费雷拉（Christovao Ferreira）叛教离道且杳无音讯，这事沸沸扬扬，尽人皆知。1637年，费神父的三位学生决定秘密潜入日本，希望在看到信仰的种子在迫害中依旧四处播撒的同时，更是期盼找到他们的恩师。[10]
小说也给出了罗神父的观点。他目睹了日本天主教信徒遭受的种种迫害以及他们的日常生活境遇。费雷拉放弃天主教的真实原因也渐渐地得以揭开。很大程度上，这并非是因为迫害，而是两大重要因素。首要的是让其备受折磨的神义论问题：如此苦难中上帝为何沉默？其次便是对日本宣教的绝望。日本的文化复杂性似乎将西方基督教的道理改变成了另外一个宗教。
当罗继格找到自己的老师费神父时，远藤设计了两人之间的一场对话，揭示了日本处境对西方基督教教义的一些关键挑战。最核心的就是神义论的问题，如何在面对人类苦难时依旧认定上帝的良善。上帝为何在日本天主教徒遭遇残酷迫害时沉默不语？这一拷问响彻整部小说。最一开始，罗神父在看到日本民众的普遍性苦难后在其书信中写道：
“长久以来，这里的老百姓们，就像牛马一样工作，像牛马一般死掉。我们的宗教之所以能够在这地方的农民当中，如水一般浸透进去，不是别的，是因为我们让他们体会到有生以来的温暖：是因为我们把他们当人看待；是因为司祭们的仁慈打动了他们。”[11]
见识了东方人民这般艰辛的生活，罗神父对他们的最初印象是，这些人从不显露真实的情感！日本天主教徒尤其冷漠无感地活着。“他们连喜悦、悲伤都不能形诸于色。长久的秘密生活，使得信徒们的脸都变得像假面。”[12]通过这样的描述，远藤也借罗神父这个人物问了一个与关日本天主教徒生活息息相关的神义论问题：“我不懂神为什么把这种苦难加在信徒身上呢？”[13]但罗神父很快就在西方神义论指引下给出了他自己的解释。对他而言，他们的人生实际上是一代又一代人在不断重复的悲剧：“这个小孩有一天也会和他的父亲、祖父一样，在这面对着黑暗的海、贫瘠而狭小的土地上，像牛马般劳动，像牛马般死去。”[14]
他接着甚至以这般悲苦麻木的人群作证基督的救赎旨意：“然而基督不是为美丽的、善良的东西死去。为美丽的、良善的东西而死是很容易的；为悲惨的、腐败的东西而死才是困难的。”[15]这是天主教神学和东方世界观的第一次会遇。在罗神父的眼里，日本人民在他们的历史长河中重复着无望和绝望的循环，特别是那些社会底层的民众。但基督受死拯救了他们。这一解释让他再度意识到宣教的重要意义，因为基督教信仰为他们提供了摆脱这等不断轮回的无尽苦难的出路。
然而，将要发生的事击碎了罗神父这一最初的信念。小说里，这些当地信徒中有一个名叫吉次郎（Kichijiro）的。这是一个普普通通的信徒，却在每一次压迫中出卖别人。在远藤的笔下，这个人物特写有意指向圣经里的彼得和犹大。虽然吉次郎声称自己已归信，但他却出卖了家人、同村和外国神父。但是每次他的所作所为得到了官府的奖赏后，他就会像彼得那样认罪悔过。虽然徘徊于背叛和悔罪之间，吉次郎这一人物角色展现出更多复杂性。这迫使罗神父更深地思考人性的软弱。这些日本天主教徒因税负沉重而深陷赤贫，又因拒绝脚踩踏绘而被迫害致死。[16]罗神父倾向于从西方神学角度加以理解：这是上帝在试炼他的子民。但当吉次郎一次又一次的向上帝控诉为何要让他如此软弱，为何让他生在日本而非其他国家的时候，罗神父发现他最初的神义论解释不堪一击。他反思道：
如果把他当成耳边风便什么事也没有，不过是胆小者的怨言罢了；可是，它为什么像针般刺痛我的心呢？主为什么要赐给这些凄惨的百姓，这些日本人迫害或拷问的试炼呢？不！吉次郎想说的是更可怕的事。那是神的沉默。自从发生宗教迫害到今天已有二十年之久，在日本这块黑色土地上有多少信徒呻吟，司祭流着红色的血，教会的塔倒塌了；但是天主为什么面对着把一切奉献给自己的牺牲之前，还沉默着呢？我觉得吉次郎的怨言中包含着这种疑问而感到难过。[17]
在传统西方基督教看来，无论是罗马天主教还是新教，上帝都被认定是全能全善的。但这对神义论构成挑战。[18]为了解决这一难题，神学家试图调和预定论、人的自由意志、恶的存在以及上帝的属性等神学主题。很大程度上，答案都取决于西方基督教社会的思维和生活方式这一主要参考框架。另外，论证也都是按照西方的经院哲学和形而上学方法论而展开。[19]
但是，日本是非基督教社会，没有西方神学的基础配置，同样的问题就需要全新的神学思考。例如，其中一个极其困扰人的问题是，像吉次郎这样的人到底是谁的错？或者可能这个问题一直没有得到答复，就像圣经人物犹大一样。为什么耶稣要拣选他作为门徒之一呢？犹大看上去就像是上帝安排的将耶稣钉上十架的一个傀儡。如果上帝是爱，那么为什么要允许犹大上吊自杀坠入地狱呢？[20]
这个问题因为牵涉西方基督教定义的历史和其他国家的历史间的关系而显得更有难度。现代神学家有时候根据犹太传统[21]称前者为“救赎历史”。荷兰加尔文主义神学家们则基于圣经记载的救赎行动构成了人类历史的主轴这一看法，用“救赎史”一词来对此加以命名。[22]这种观点认为其他古代文明秉持一种“循环的”历史观。有历史学者批评这种世界史观是“西方的历史”。[23]莫尔特曼和潘能博格等神学家对此提出异议，主张历史是一体的，并且朝向未来。[24]虽然日本作家远藤和他笔下的17世记葡萄牙天主教神父对此神学差异性会觉得很陌生，但西方基督教历史观和“异教”历史观的文化差异早在那个时候就已存在。
这种意识催生了更多问题：非基督教社会的历史和人民有何意义？在东亚的很长一段时间里，基督教教义中的上帝是不在场的。那里的民众缺乏对基本词汇和仪式的了解。这种处境下，罗继格不是将殉道看作是传统的圣徒事迹中的场景，而只是自成一体的痛苦和苦难。这种沉默拷问着罗继格的灵魂深处：上帝是否存在，或者他是否关怀异教世界的这些皈依者。远藤周作这么表达这种反思：“如果天主不存在，人就忍受不了海的单调和那种可怕的无动于衷......他要是不存在，这是多荒谬的事......横渡多处大海，费了三年岁月才到这国家的教士们，不就是一直看着滑稽的幻影吗？”[25]
《沉默》中基督教真正的威胁并非来自神义论，而是文化。远藤在通篇小说中处理西方基督教和东方文化传统的文化张力。对罗继格神父而言，苦难的意义应该基于上帝的存在，但对他的信仰的沉重打击来自上帝始终保持沉默。更糟糕的是，他很快发现日本皈依者们信奉的上帝和天主教宣教士教导的不是一回事。这两点透过一系列展开的跨文化会遇引发了罗继格的深层次灵性危机。
远藤藉着三场跨文化对话解释了更深层的文化挑战。第一场对话发生在罗继格和井上二人之间。井上是当时的日本令制国筑后的长官。某种意义上，这很像耶稣和彼拉多之间或陀思妥耶夫斯基小说《卡拉马佐夫兄弟》里耶稣和宗教大法官之间。神父认为既然天主教信仰是真理，那么它自然是普世的。[26]而且因为是普世真理，所以外国宣教士才会跨越千山万水去到那些遥远的国度，比如日本。他表示：“但如果正的观念不是普遍的东西，众多的传教士们又如何能忍受这种痛苦呢？正，就是无论哪一个国家，任何时代都通的东西，因此，这才叫做正。在葡萄牙是正确的宗敦，在日本也是正确的，否则就不叫做正了。”[27]然而，罗继格似乎已经对他的日本宣教产生了疑问。他的话已从“真理来到日本”置换成了“宣教士来到日本”，好让他自己显得依旧立场坚定，认为他们传扬的是基督教信仰的真理。
筑后守井上的回应指出了日本人民如何看待基督教：“在某地能开花结果的树木，地方改变了也有枯萎的。叫做基督教的树，在异国枝叶茂盛，还会开花，可是在我们日本就枝叶枯萎，花蕾也没一个。司祭从没考虑过水土不同的问题。”[28]这说明井上基本上否定了罗继格所主张的“普世真理”的立场。
即使井上只是代表日本上层统治者，远藤后来还用了一个神学生兼翻译员来代表日本大众发声：“自己不想要的东西硬被塞给，就叫做强迫送礼。天主教就跟这种强迫送礼的礼品非常相似。我们有我们的宗教，我们不想接受外国的宗教。我在神学院也向神父们学习智识，结果呢？现在一点用处也没有。”[29]这第二场对话提出的挑战关乎基督教是否构成普世真理或者只是一种西方宗教。根据后面那种特殊主义观点，东方民众不需要基督教来拯救他们。
对罗继格信仰最真实最终极的威胁来自他最后见到费雷拉神父时候发生的第三场对话。这场神父间的对话事实上是西方基督教的自我反思，并且强化了井上关于基督教是否在日本生根的解释看法。在日生活二十余年的费雷拉如是总结：“这个国家是沼泽。不久你也会明白......无论那一种苗，只要种在那沼泽，根就开始腐烂，叶变黄而枯萎。我们在这沼泽地种植了名为基督教的树苗。”[30]
这种“沼泽”情形最终是由语言和文化不同造成，而非外部迫害。对费雷拉而言，生长于日本土壤中的这种基督教并非其真实面目，而是因为人们对上帝充满误解的扭曲表达。满怀热忱的宣教士只不过是一群观光客，对其行为的后果一无所知。费雷拉解释道：“打从一开始起，这些日本人就把上帝和大日混为一谈，扭曲改变我们的神，新造出了一个完全不同的神。即使语言的混乱消失之后，这种扭曲和改变仍然悄悄地进行。即如你刚才说的传教最兴盛的时期，日本人信仰的不是基督教的神，而是他们扭曲后的产物。”[31]正如许多学者所指出的，远藤认为“日本文化的神圣观具有流变性”[32]或者“日本文化对实体的认知更为模糊而易变”。[33]宣教士所传讲的基督教上帝和日本教徒崇拜的“大日这一美善崇高的伟人”之间的关联无可避免地触发了罗继格的绝望。[34]
费雷拉认为这种扭曲现象的真正原因是日本人无法构想一位超越的上帝。取而代之的是，他们根据他们的民间宗教信仰重新想象了一种基督教。神父用蜘蛛网上被缠绕的蝴蝶作比喻：“实质已当然无存，只是残留的躯干而已。在日本，我们的上帝就和挂在蜘蛛网上的蝶一模一样，上帝外在形象尚存，但只是徒有其表，一具骷髅而已。”[35]日本人缺乏把握西方基督教上帝观的思维框架，导致误解了宣教士的教导。基督教未能在当地文化土壤中扎根，这个事实粉碎了基督教是普世真理的信念。因此，费雷拉和井上分别从不同立场向罗继格提出了同样的问题：作为普世真理的基督教是否能在每种人类文化中生存。
总而言之，远藤在《沉默》中向传统西方基督教提出了两大挑战。首先是神义论，但并非是西方所认为的如何调和上帝的属性和恶的问题的难解，而是关于信仰上帝对于未成长于传统基督教社会中却遭遇苦难的人意味着什么。在西方，对这一问题的讨论经久不衰，人们也具备一定的圣经知识。但西方以救赎论为基础的解决之道对东亚文化形成了挑战。当东亚人民皈依信主后，神义论问题变得尤为尖锐，因为他们绝大多数人并不能立刻领会西方基督教神学中的经典救赎理论。此外，西方基督教与资本主义殖民制度的互相依存也在其他地区形成了文化霸权。
这就引向了远藤在小说中的第二个问题，即文化误解和冲突。即使神义论的难题可以根据西方基督教神学得以化解，困难仍存在，正如费雷拉神父所指出的。宣教士所抬举推崇的日本殉道士事实上并不信奉传统基督教信仰所表述的那位上帝。如果他们献身殉道的并非基督教的上帝，我们怎么说？如此一来，神义论带来的就不是盼望，而是更深层的绝望和苦难了。
这两点都呼吁基督教要以一种超越西方的上帝观和救赎观的方法来重新诠释神义论和人的苦难。日本作家远藤周作这些尖锐的问题似乎是向上帝发出的，而答案在小说结束时候并没有完全给出。另外，当基督教进入所谓的异教文化时，它对拥有不同社会地位的人群的影响也大不相同，有时候就会在当地社会中激起民族主义。尽管基督教可以成为一个下层阶级的保护和信念系统，它也可以威胁统治阶级。在西方被认为的正统同时也会在其他地区构成对民众的压迫力量。[36]一些东亚学者认为，基督教导致了民族主义抵抗运动，结果带给了本地人群更多的苦难。[37]不幸的是，基督教的外来传播者经常是最后一批意识到本地社会中冲突不断升级的人。
如果说《沉默》讲述了一个外国宣教士如何反思信仰和文化，那么中国作家刘震云则刻画了一个本土农民和他的子女如何在苦难中寻找意义。这个农民角色名叫吴摩西，音同“无摩西”。他的一生代表了一个世记中千千万万普通中国人的境遇。《一句顶一万句》在2011年获得了矛盾文学奖，中国文学界的最高荣誉之一，也被认为是刘震云最成熟的作品。[38]小说的原中文标题可直译为“一句胜千言”。一些国际评论家认为刘震云的这部小说“表征了中国近几代人所感受的生存性孤独和对灵魂伴侣的追寻”，可与马尔克斯的《百年孤独》相媲美。[39]2018年，该小说被翻作英文。
这部小说中，地名“延津”成为了中国人在漫长历史中循环往复的苦难和不幸的象征。[40]小说上半部分的名字是“出延津记”，主角吴摩西，讲述了1920年代民国时期他人生头几十年里遭遇的种种悲苦。他最初叫杨百顺，意思是一切顺利，但颇具讽刺的是，这与他之后的人生截然相反。在他无家可归，颠沛流离之际，他遇上了在延津作了一辈子宣教士的意大利天主教神父老詹。老詹给他取了个教名——杨摩西。杨摩西后来娶了个寡妇，被她家人要求改换姓氏，遂成了吴摩西。小说中，吴摩西三易其名，从杨百顺到杨摩西，再到吴摩西，最后是罗长礼。小说作者赋予了摩西这个名字很多寓意。意大利神父老詹希望杨摩西能成为他在延津的第九个入教信徒，给他取名摩西是希望“想借这个名字，像摩西带领以色列人出埃及一样，能把深渊中的延津人，带出苦海；想在自己人生的最后阶段，把天主教在延津发扬光大。”[41]或者刘震云也想通过让主人公频繁改名表现他在面对家庭、宗教和婚姻时候的无力感。
惟一带给吴摩西陪伴和安慰的是他的五岁的继女巧玲。吴摩西或杨百顺寻找不知下落的妻子之际，小姑娘被人贩子拐走。为了找回继女，他不得不离开家乡延津，从此一去不复返。小说下半部分讲的就是吴摩西继女巧玲的故事。她的儿子牛爱国回到延津，来寻找困扰了他一生的问题困惑的答案。牛爱国先前是个退伍军人，以修鞋为生。沉默寡言的他面临婚姻的挣扎，怀疑妻子有外遇。牛爱国开始四处跟踪妻子，结果发现妻子和情人整整一个晚上竟只是不停聊天说话，接着他设计将情人的妻子也卷入其中，间接地进行报复。
在这个出走后回归的宏大叙事中，这个家庭横跨一个世纪。刘震云没有刻画期间历史重大事件和社会变迁的起起伏伏，而是展现了普通人的真实生活挣扎及其情感纠结。小说的英译标题“说得上话的人”（Someone to Talk to）并非中文原著的标题，但却重新定义了一种人类通过交往对话的联结而建立的神圣性。有人作伴，或者有个人能说道说道，人生便不再孤独了。寻找这种人生伙伴这件事本身也有了经久不息的生命，成了值得忍痛奋斗的原因。这种人生伙伴，用古典概念表达就是“知音”或“知己”，提供了一种超越性的精神相契。例子在中国文学中则比比皆是，随处可见。[42]正如这部小说的编者在中文版前言里所写的：
中国人为什么活得这么累？这种累，犹如漫漫长夜，磨砺着我们的神经祖祖辈辈。为了摆脱这种孤独和累，书中的人们努力制造着声响和热闹......不管你导演了多大的场面，也不管你举行了多少个庆典。因此，阅读本书是沉重和痛苦的，它使我们在《论语》和《圣经》之间徜徉，在与神对话还是与人对话的千年思考中徘徊……
当然，阅读本书也让我们感受到生命的执着和顽强。为了在精神上有所依托和慰藉，人们义无反顾地追逐“一句顶一万句”的身影，很像祖辈弯曲的脊背和那一大片脊背组成的苍穹。[43]
小说上半部分的英译标题“离开延津”（Leaving Yanjin）未能呈现“出延津记”的全部涵义。尽管刘震云并非基督徒作家，他的作品频繁使用各种圣经意象。“出延津记”这个标题对应了《圣经》中的《出埃及记》。我们将小说上下两部分对照阅读时，可以看到它们呈现出对称结构，从而发现该标题所蕴藏的更深层含义。上半部分中，吴摩西的妻子有了外遇后抛弃了他以及亲生女儿巧玲，最终导致吴摩西也离开了延津。继女巧玲被人贩子拐走后，吴摩西终其一生苦苦找寻而不得。下半部分是“回延津记”，巧玲之子在妻子有了外遇后离家出走，来到母亲的家乡延津，为要探寻母亲的身世。他在这里找到了吴摩西的后人，而吴摩西早已更名罗长礼。这种对称叙事结构道出了中国人寻常生活的循环式命运。
和日本帝国时代类似，中国人民也活在异常艰辛的环境中：“延津是盐碱地，十年有九年闹灾荒，不是旱了，就是涝了，全县三十几万人，天天能吃饱饭的，仅有一万多人，延津人瘦，源头就在这里。”[44]刘震云描绘的是中国民众世世代代一成不变的平庸生活。在这些日常生活场景中，他们不仅苦于被匮乏的物质生活压制，也经受着灵魂异化。所以，他们在精神上渴求意义、陪伴和慰藉。这种渴求在能有人一起说道说道中得到了回应。吴摩西在痛失爱女巧玲后决定离开这片伤心地。刘震云这样写到：
吴摩西再一次感到自己有家难回，有国难投。这时他突然想起早年的私塾老师老汪，便想去宝鸡找老汪。一是老汪当年也是因为伤心，离开了延津；虽然两人伤心的事由不同，老汪当年是因为小女儿灯盏死了，突然要离开延津；吴摩西过去不理解，现在把巧玲丢了，就理解了；虽然一个是孩子死了，一个是把孩子丢了，但都是孩子没了，两人的伤心也有共同之处；老汪当时一直往西走，到了宝鸡，不再伤心。二是在自己认识的人中，别的人都与自己烦闷的事有联系，唯有一个老汪，与这些无关；见到老汪，不用再解释过去......可以投奔熟人，马上有个落脚处，彻底离开伤心之地，对过去有个了断。[45]
吴摩西的名字藏着反讽的意味。中文里，“吴”的发音和“无”相同。主人公吴摩西的名字听上去是“无摩西”。刘震云以此表达了无奈和悲观，因为不会出现摩西式的人物带领中国人走出这种日复一日的苦难。一位现当代中国文学批评家这样写到：“刘震云这部小说中的人物渴望着交往和亲密，但最终消散，如同失效的咒语。”[46]后来，吴摩西的后人也重复了这种循环的宿命。[47]
但这些并非小说呈现的全部。通过一条与神父老詹有关的暗线，一座教堂的建筑图纸，刘震云为人的生存埋下了希望和理由。历史神秘地继续推进，表达出人类相契的神圣性以及隐而未现的上帝眷顾的敬意。刘震云在这里并没有去深入探究基督教根本教导的形而上学意义。他将东西方之间的神学哲学对话搁置一边，甚至也不谈儒家和基督教的冲突，而是像老詹那样的个人经历和平常生活展示的那样，探索基督教提供灵性资源的可能性。
如果说吴摩西是《一句顶一万句》里的“反英雄”角色，那么意大利神父老詹便是隐藏的英雄角色。第九章开头解释了老詹对吴摩西意味着什么。步入古稀之年，吴摩西回忆当年遇见老詹，并且因此使他来到了这个县城。[48]他的追忆交代了老詹的宣教士背景。这个意大利人有个叔叔也是驻扎这个的宣教士。老詹追随其后，二十六岁开始就在中国服务了。老詹被派往延津之际，当地没一个天主教徒。他一开始完全不会说汉语，但四十多年后，老詹已经流利地说汉语官话和当地方言，甚至他的扮相有时都和个卖葱老头相似。对吴摩西而言，老詹因为鼻子总哼哼出声，“不适合作宣教士”，“也许主的话他肚子里都有，但就像茶壶里煮饺子，有却倒不出来。”[49]
虽然老詹没能清楚地向延津人解释基督教教义，他选择了留在这个穷困的地方，与当地人住一起。老詹和当地人的谈话都是关于日常生活，大多数都是失败的传教经历。《一句顶一万句》细致刻画了一个多维度的意大利宣教士。小说的社会背景也非常复杂，体现在很多方面。首先，刘震云并没有将基督教和中国处境相对立。譬如，即使基督徒和当地官府面临冲突时候，老詹的教堂也能在有三百人支持下建起来，并且成为地标建筑。
但在过去四十年里，老詹却只让八个人入教信主。当地官员自私自利，一波又一波地来霸占教堂，让老詹只能寄居在一座破庙里。腐败官员中的县长老史霸占教堂，想要用来当戏院。刘震云描写了史县长和詹神父的对话。老史指责说是神父霸占中国人的地产，因为之前本地没有教堂。老詹不知如何反驳，但明白了这是个更狠的官老爷，只得继续住在庙里。[50]
这场官员和神父的对话不再是展现基督教和中国当地政权之间的单向度冲突，而是多层面矛盾。老史和日本官员井上基本上都反对基督教，认为它来自外国，不适合本地文化土壤。但是中国作家刘震云展示了意味深长的复杂性。除了冠冕堂皇的理由之外，这里还有个人利益掺杂其中，那就是老史想要用教堂作戏院。神父老詹未能成功索回教堂其实已有铺垫。先前有宗教冲突，官员又包藏私心，老詹和瑞典宣教同僚老雷还有教义分歧（和子句争议）。
这个主题还从老詹和算命先生的一场对话中得到印证。算命先生是瞎子，叫老贾，弹三弦。老詹虽然相信每个人的命运都在上帝手中，因而不赞成算命，但仍旧喜欢听老贾的弹曲，特别是那些悲曲，比如《六月雪》、《孟姜女》和《哭长城》。如小说所展示的，听喜曲儿“老詹不以为然......但（他喜欢听）听悲歌一曲，听罢这些女性苦主的满腹冤屈，往往头垂到胸前，感叹一声“。老詹随后评价道：”这曲儿里说的苦，就是主要救的呀”，“ 这就是主存在的理由！”但老贾总是以冷漠回应老詹的同情怜悯之情。尽管老詹觉得老贾是真的明白上帝的心意，老贾则回应道：“既然我都知道他的心了，为啥还信他呢？”老詹无言以对，只得作罢。[51]
刘震云对这个故事颇有用意和欣赏。对中国读者而言，瞎老贾弹奏的悲曲是社会弱势人群遭遇的不义和苦难的故事。这些生死故事并不局限在某个民族，而是全人类共通的主题。如此一来，神义论的难题在平凡的生活日常经历中展开。刘震云笔下的延津人虽缺乏形而上学的思考，却已经在艰辛的人生中面对无定，他们以一种不同的方式在寻索答案。事实上，贯穿整部小说的主题便是寻觅和找到一个能理解和回应自己的人，一个“说得上话的人”，这是人有意义的生存的重要内容。相比之下，小说《沉默》悲观地刻画了基督教与日本文化是两个充满张力的平行世界，毫无对话的可能。这也因此限制了人们如何在苦难中寻找意义的问题。信仰上帝完全可以以一种非形而上思考的方式来呈现。
《一句顶一万句》刻画了老詹和新入教者吴摩西之间的牢固关系。教堂被县长霸占后，老詹和吴摩西先是寄居在一座废弃的庙宇里。当老詹再也无力维持两人生活后，吴摩西找了份苦力活。最后，因为贫穷，吴摩西只得入赘与一寡妇结了婚。七十岁的老詹坚持对教堂财产的主张以外也还继续布道。虽然他四十余年里只有八个人信了主，不信的当地人却都因为他的善良和锲而不舍的传教心志而对他敬佩有加：“延津就找不出这么执意的人，不管干啥事，十个有九个半，当时见不着利，就望风跑了。”[52]原著中用语非常直接：其他所有人见不着利，就立马转身离开。老詹最后积劳成疾，与世长辞。
虽然刘震云刻画的这个詹神父的人生并没有身处远藤小说《沉默》里的人物所遭遇的严酷迫害中，但其悲剧性丝毫不减。总共才十一人来为这位宣教士奔丧。他们聚集了他所有值钱的家当，够买一副棺材。作者紧接着写下了全书最重要的转折点：在回忆老詹的过往时，吴摩西在老詹睡过的干草铺床下发现了一卷卷轴，上面是老詹亲手画的教堂图纸。这个教堂要比之前被强占的那一座更为雄伟壮观。精金圣牌上刻着“归耶和华为圣”。刘震云这么描写吴摩西看到这份图纸后的内心思想：
“初看是一幅图纸，再看，图纸上的一切似都活了：教堂的七十二扇窗户，一扇扇被推开；塔顶上那座大钟，“哐当”“哐当”，发出震耳欲聋的轰鸣声。随着教堂窗户被打开，吴摩西的心里，似也开了一扇窗。过去跟老詹学徒时，老詹夜里给吴摩西布道，吴摩西一句也没听进去；现在看到这幅教堂的图纸，吴摩西觉得老詹是世上最好的牧师。虽然他一辈子在延津只发展了八个信徒，但信徒不在多，而在信；虽然这八个也未必信，但起码有一个是信的，那就是老詹。老詹传教虽没传给别人，但传给了他自己。老詹在时，吴摩西并不信主；现在老詹死了，吴摩西也不想信主，但老詹这个人，让他信了。吴摩西心里那道亮，并不来自主，而来自老詹。”[53]
这份图纸在小说中构成了末世盼望的根基。教堂精细的设计展现了詹神父内心的彼岸异象，虽然他在世时境遇凄惨。但匪夷所思的事情也紧随其后。吴摩西在图纸背面发现了一行小字，内容是“恶魔的私语”。这与正面的“耶和华为圣”反差强烈。
吴摩西心里突然像被锥扎了一下，但疼痛之后，又不知这五个字指的是什么；仔细琢磨，好像跟教堂无关，跟万千不信主和老詹的人有关；又知老詹这一辈子，不止是无奈，也是痛恨这些人的；正是因为痛恨，他才要建这么宏伟的教堂。老詹的这种感觉，倒和吴摩西心中从没想到的某种感觉，突然有些相通。吴摩西心中也常常痛恨。[54]
对吴摩西而言，这份图纸是一抹希望，或者“自个儿心里开的那扇窗”，特别是女儿巧玲失踪后。[55]同时，它也是联结前后两部分的圣遗物。老詹的教会图纸支撑着吴摩西活下去，后来也成为他的家人继续活下去的希望。七十年之后，巧玲之子也发现了这卷图纸，但那行小字“恶魔的私语”下又多了一行钢笔字：“不杀人，我就放火”。没人知道这行字背后的故事。作者在这里总结吴摩西的一生。他经历了种种不可言说的磨难，以致于他想要杀人。[56]
小说的下半部分里，刘震云重复了这种无可指望中仍存指望的心态：“世上别的东西都能挑，就是日子没法挑...... 过日子是过以后，不是过从前。”[57]这是巧玲说给儿子牛爱国的话，展现了一种面对任何苦难都坚韧不拔的希望精神，也揭示了中国人如何在充满不义和艰辛的人生里面对各种苦难。有勇气活下去本身成了生命意义的来源。在这个过程中，生命本身寻找自身的意义。虽然小说似乎刻画了一种轮回往复的代际苦难，作者插入了老詹的手绘图纸的故事，构成了一个全新的冲破无尽轮回，指向美好未来的希望叙事。
原本要引人归主的宣教士最终质疑甚至否定他们的宣教使命的意图和方法时，他们往往会经历幻灭感、转向自由主义，并且对基督教采取更为宽松的解释，拥抱本土文化。[58]日本小说《沉默》展现了关于神义论的幻灭感：上帝并非总是回答受苦的人。然而，远藤并不认为基督教信仰是无谓的幻象。他指出了更深层的问题：传统的基督教神义论教导适用于非基督教环境吗？小说的最后，罗继格神父审视吉次郎的一生。吉次郎是个犹大式的人物。如果犹大是被命定作耶稣十架受难的工具，又如果上帝是爱，那么他要让犹大如此无可救药呢？[59]小说最后罗神父那段内心独白揭示了这种对话：
毫无疑问他的司铎同道会指责他作了亵渎之事，但即使他真的背叛了他们，他没有背叛主。为了让他了解主的爱，到今日为止所做的一切都是必要的。即使我现在是这片土地上最后的司铎，我们的主也没有沉默。纵使他是沉默了，迄今为止，我的人生本身还在传讲他。[60]
这份思考并不意味着罗继格全然放弃基督教信仰，而是呼吁一种在新处境里看到基督教的核心的新视角。这个结尾留给作者很多空间去思考：脱下文化和传统的外衣后，基督教的核心到底是什么？《沉默》中，费雷拉神父在其二十年的日本生涯后意识到了本地人的根本性误解。他们与外国宣教士的往来仅限于宗教和仪式。《沉默》暗示，抽象的神学建构次于人们的日常关注。一个例子就是罗继格神父后来敢于为了救人公开否定一些教义信仰。
《沉默》刻画了一位富有同情心和牺牲精神的外国教士如何经历精神幻灭及其与本土文化之间的疏离。相比之下，《一句顶一万句》中，来自外国的意大利神父老詹却能有多维视角去看待体现在日常表达中的人类交往的神圣性。逆向皈依可能在老詹身上以不同的方式发生了，因为他的福音传讲失败得太多了。老詹传教失败，语言能力改变，通过这些小细节，作者刘震云展示了老詹在宣教理念方面几个可能的转变时刻。直至其人生终点，老詹都表现出跨文化同理心和非帝国主义的平等姿态。
颇有讽刺意味的是，只有在他死后，老詹才带给了那些皈依者和他们的后人新希望。刘震云表明，东方世界的普罗大众可能缺乏西方经院传统定义的哲学思考，但他们仍能透过经历日常形式的苦难寻找意义和希望，比如藉着离开或回归故土的形式。他的小说的上下两部分明确揭示了对意义和人生中的知己伙伴的追寻。从神学上来看，该小说极具创意地表明，那些终极关怀问题并非限于哲学系统，相反，它们充斥在人民的日常生活中，要求着人与人展开谈话。虽然小说中没有一个人成功地找到情意相投的对话伙伴，对这种理想的追寻十分强烈。
《一句顶一万句》展现的是外国教士和乡土中国人之间的日常普通关系，更为细致入微地诠释理解这两个人群之间如何相互影响却无冲突。譬如，整整四十年，詹神父能用流利的延津方言与当地人聊天。下面是一段老詹和屠夫老曾之间的聊天：
屠夫和神父共同在村头柳树下歇脚。老曾抽旱烟，老詹也抽旱烟，两人抽着烟，老詹便动员老曾信主。
“跟他一袋烟的交情都没有，为啥信他呢？”老曾回道。
老詹“吭吭”着鼻子。“信了他，你就知道你是谁，从哪儿来，到哪儿去。”
老曾：“我本来就知道呀，我是一杀猪的，从曾家庄来，到各村去杀猪。”
老詹脸憋得通红，摇头叹息：“话不是这么说。”想想又点头：“其实你说得也对。”
好像不是他要说服老曾，而是老曾说服了他。接着半晌不说话，与老曾干坐着。突然又说：“你总不能说，你心里没忧愁。”
这话倒撞到了老曾心坎上。当时老曾正犯愁自个儿续弦不续弦，与两个儿子谁先谁后的事，便说：“那倒是，凡人都有难处。”
老詹拍着巴掌：“有忧愁不找主，你找谁呢？”
老曾：“主能帮我做甚哩？”
老詹：“主马上让你知道，你是个罪人。”
老曾立马急了：“这叫啥话？面都没见过，咋知道错就在我哩？”
话不投机，两人又干坐着。老詹突然又说：“主他爹也是个手艺人，是个木匠。”
老曾不耐烦地说：“隔行如隔山，我不信木匠他儿。”[61]
上面这段引用的对白中，刘震云在描写人物朴实务实的想法时展现出幽默感。譬如，老鲁讥诮着说，如果主能帮他卖茶破竹子，他就跟随主。作者还很巧妙地描写了基督教教义和本地经验之间的文化冲突。在这里，我们不再看到《沉默》里教士对当地文化的深深绝望，但作者展现的是一种现实主义的更为深刻的冲突。当老詹谈及人的一些终极关怀时，在当地屠夫老曾看来则不值得思考。即使遇到这种对话错位，刘震云仍能建构关于人类苦难的相互理解的可能性。
相比之下，《沉默》中的天主教神父、本地信徒以及敌视的官员代表了对信仰和上帝有着不同理解的三组人群。除了内心挣扎不断的吉次郎和罗继格神父以外，小说中的这三组人群缺乏一种共同生活的共有经验，未能引导他们持续沟通和相互理解。日本作家远藤周作呈现的是一种对抗性情形。站在宣教士的角度，日本所有事物都是“他者”，应当接受来自外部的批评。
《一句顶一万句》中的老詹虽然也是个外来异文化者，但他没有像《沉默》里的教士们那样过着与当地环境格格不入的生活。当然，老詹这个角色所处的社会场景和文明规范大不相同，但他尝试与当地人一样生活。尽管他不赞成算命，但他能带着平等心和同理心尊重和欣赏另一种文化。
日本小说《沉默》和中国小说《一句顶一万句》是两部伟大的文学创作，邀请人反思西方基督教如何理解应对非西方世界中的本土文化。真理对于毫无圣经知识的那些文化共同体意味着什么？基督教神学如何对这些文化进行欣赏并回应呢？这些都是值得进行神学和文学跨学科研究的重要而持续的问题。
远藤周作是一个天主教信徒，他透过西方教士的视角描绘日本社会。日本对于这位宣教士而言是个“他者”，他在这里开启了一段西方基督教对身份认同的自省。这里的冲突焦点不单是形而上的，也涉及迫害的现实问题。这些问题构成了主人公神学反思的首要议题。但是，这一文学背景预设了基督教到来之前本地原有的阶级冲突，容易造成基督教与本土民族主义二元对立的危险。
中国作家刘震云以一个当地底层劳工的眼光来看意大利神父老詹。他充满宣教热忱地在中国生活，同时在大多数人眼中却始终是个外人。刘震云没有回避基督教教义，但他成功地将这些冲突嵌入两位西教士的对话中（一场老詹和老雷之间的争议）。但这些问题离普通中国人的生活异常遥远。刘震云以现实主义文学手法表明，西方基督教教义的形而上讨论在非基督教处境中和日常苦难脱节。与《沉默》相比，刘震云建构的不是要促成文化改变，或者强化阶级冲突，而是通过那些有时会尴尬甚至错位的对话促成共存和融合的可能性。与此同时，他用老詹这个角色引入了打破循环宿命的新希望。对意义的求索在人类平凡普通的生活细节里，藉着对心灵契合的对话伙伴的找寻中将一直继续。
作者简介：李晋为美国加尔文神学院（Calvin Theological Seminary）博士候选人。马丽为思贤基金会(Sage Creative Foundation)研究员。二人合著了Surviving the State, Remaking the Church（2017年）并诸多的期刊文章和书籍章节。此外，马丽还有Christian Women and Modern China: Recovering a Women’s History of Chinese Protestantism (2021年)、Christianity, Femininity and Social Change in Contemporary China (2020年)、Religious Entrepreneurism in China’s Urban House Churches (2019年)、The Chinese Exodus: Migration, Urbanism and Alienation in Contemporary China (2018年)等专著。
原文发表于美国约翰·霍普金斯大学出版社《基督教与文学》，见第71卷，第3辑，2022年9月，360-380。
[1] 历史学者连曦的研究表明，美国基督教新教宣教士群体中存在“逆向宣教冲动”，是晚近全球宣教史中的一项重要反转。详见Lian Xi, The Conversion of Missionaries: Liberalism in American Protestant Mission in China, 1907–1932 (University Park: Penn State University Press, 1996).
[2] Robert D. Woodberry, “The Missionary Roots of Liberal Democracy.” American Political Science Review (2012): 244–74; Jane Hunter, The Gospel of Gentility: American Women Missionaries in Turn-of-the-Century China (New Haven: Yale University Press, 1984).
[3] Mark G. Brett, Decolonizing God: The Bible in the Tides of Empire (Sheffield, UK: Sheffield Phoenix Press, 2008), 7–31; Walter Mignolo, The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options (Duke University Press, 2011), 1–24; Kwok, Pui-lan, Post-colonial Imagination and Feminist Theology (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2005), 18; Li Ma, Christian Women and Modern China: Recovering a Women’s History of Chinese Protestantism (Lanham, MD:
Lexington Books, 2021), 5.
[4] Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 85–113.
[5] 见Peter Van Inwagen, The Problem of Evil (Oxford: Oxford University Press, 2008). Michael L. Peterson, ed., The Problem of Evil: Selected Readings (University of Notre Dame Press, 2016). 其他学者也从无神论和女性主义视角对恶的问题补充了各种替代解释，见Nick N. Trakakis, ed., The Problem of Evil: Eight Views in Dialogue (Oxford: Oxford University Press, 2018). 尽管如此，以西方为中心的观点仍然忽略世界其他地区对罪恶和苦难的理解。
[6] Richard J. Bernstein, Radical Evil: A Philosophical Interrogation (Cambridge: Polity Press, 2002), 2–5.
[7] 赵紫宸, “恶之问题”，赵紫宸文集第五卷 (北京：宗教文化出版社，2009年), 2–49。 该文是作者1917年在美国范德堡大学的硕士论文。
[8] Jürgen Moltmann, Theology of Hope: On the Ground and the Implications of a Christian Eschatology (New York: Harper & Row, 1965), 15–22.
[9] 丰臣秀吉 (1537–1598年) 是日本战国时代晚期的武士和封建大名，位列“战国三杰”第二位。1587年左右，丰城秀吉禁止基督教宣教士进入日本部分地区。Mary Elizabeth Berry, Hideyoshi (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982), 91–93.
[10] Shusaku Endō, Silence, trans. William Johnston (New York: Taplinger Publishing Company, 1980), 3–7.。[译者注]本文中直接引用的《沉默》内容参考林水福译本。见远藤周作著，林水福译，《沉默》，南海出版公司，2013年。
[11] Endō, Silence, 32.
[12] Endō, Silence, 34.
[13] Endō, Silence, 34.
[14] Endō, Silence, 38.
[15] Endō, Silence, 38.
[16] 踏绘Fumi-e是日本官府用来甄别天主教徒和同情者的强制性测试，可疑者被命令用脚踩踏刻有耶稣像的物件，证明他们未参与该被禁宗教。
[17] Endō, Silence, 55.
[18] Kenneth Surin, “Theodicy?” Harvard Theological Review 76, no. 2 (1983):，225–47.
[19] Dorothee Sölle, Suffering, trans. Everett R. Kalin (Philadelphia: Fortress Press, 1975), 1–32.
[20] Endō, Silence, 164.
[21] Karl Löwith, Meaning in History (Chicago: The University of Chicago Press, 1949), 5. Löwith认为18世记的历史哲学实际上起源于希伯来和基督教信仰的应验成就说，终结于末世论的世俗化(Löwith, Meaning in History, 2)。
[22] Herman Bavinck, Philosophy of Revelation: A New Annotated Edition, ed. Cory Brock and Nathaniel Gray Sutanto (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2018), 92-108.
[23] Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, trans. Michael Bullock (New Haven: Yale University Press, 1965), xiv.
[24] Moltmann, Theology of Hope, 272–91. Wolfhart Pannenberg, “Redemptive Event and History,” in Basic Questions in Theology, vol.1, trans. George H. Kehm (Philadelphia: Fortress Press, 1970), 68.
[25] Endō, Silence, 68.
[26] Endō, Silence, 109.
[27] Endō, Silence, 108-9.
[28] Endō, Silence, 109.
[29] Endō, Silence, 88.
[30] Endō, Silence, 147.
[31] Endō, Silence, 148. 大日如来是密宗佛教的最高神明。
[32] Jeff Keuss, “Literature as Dohansha in Silence,” in Approaching Silence: New Perspectives on Shusaku Endo’s Classic Novel, ed. Mark W. Dennis and Darren J. N. Middleton (New York: Bloomsbury Academic, 2015), 189–204.
[33] Dennis Hirota, “Discerning the Marshland of This World: Silence from a Japanese Buddhist Perspective,” in Dennis and Middleton, Approaching Silence, 139–58.
[34] Teng-Kuan Ng, “Of Faith and Faithlessness: Adaptive Fidelity in Shusaku Endo’s and Martin Scorsese’s Silence,” Literature and Theology 33, no. 4, December 2019, 434–50.
[35] Ng, “Of Faith and Faithlessness,” 149.
[36] Brett, Decolonizing God, 7–31; Walter Mignolo, The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options (Duke University Press, 2011), 1–24; Kwok, Pui-lan, Post-colonial Imagination and Feminist Theology (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2005), 18; Li Ma, Christian Women and Modern China: Recovering A Women’s History of Chinese Protestantism (Lanham: Lexington Books, 2021), 5.
[37] Duara, Rescuing History from the Nation, 85–113.
[38] 刘震云：《一句顶一万句》。北京：长江文学出版社，2016年。本文中的小说文字内容引自英译本Liu Zhenyun, Someone to Talk To: A Novel, trans. Howard Goldblatt and Sylvia Li-chun Lin (Durham and London: Duke University Press, 2018).
[39] Someone to Talk To, information on the website of Far East Film Festival 23, June 24–July 2, 2016.,https://www.fareastfilm.com/eng/archive/2017/someone-totalk-to/?IDLYT=15535
[40] 通过象征法，延津具备了多层含义。延津是小说作者的故乡，也象征着中国漫长的历史和苦难。在刘震云系列代表作《故乡天下黄花》（1991年）、《故乡到处流传》（1991年）和《温故一九四二》（2009年）中，他都将延津视作中国社会的缩影。有人将他这种将整个中国历史及历史人物放置在这个地方的手法与马尔克斯的《百年孤独》相提并论。《温故一九四二》讲述的是这个县的民众遭遇的饥荒和苦难。
[41] Zhenyun, Someone to Talk To, 114. [译者注]本文中直接引用的小说文字内容译文采用中文原著。
[42] 学者研究中国小说中的文学人物如何表达对体现精神性契合的亲密个人关系的渴求。见Anthony C. Yu, Rereading the Stone: Desire and the Making of Fiction in Dream of the Red Chamber (Princeton University Press, 2001).
[43] Zhenyun, Yiju Ding Yiwanju (Someone to Talk To).
[44] Zhenyun, Someone to Talk To, 99.
[45] Zhenyun, Someone to Talk To, 221–22.
[46] David Der-wei Wang, “Red Legacies in Fiction,” in Red Legacies in China: Cultural Afterlives of the Communist Revolution, ed. Jie Li and Enhua Zhang (Leiden: Brill, 2016), 184–213.
[47] 摩西这个名字很受中国名作家的青睐，包括鲁迅以及诺贝尔奖得主莫言。最近，莫言又写了部题为《等待摩西》的短片小说，故事主人公柳摩西。见莫言，“等待摩西”，《十月》第一期，2018年，4-13；鲁迅，“人之历史”（1907年），鲁迅全集第一卷。（北京：人民文学出版社，2005年），8。鲁迅还翻译了俄罗斯剧作家莱夫·伦支Lev Lunz（1901–1924年）写的一篇关于摩西的文章。见鲁迅，“荒野”，鲁迅全集第十卷。（北京：人民文学出版社，2005年），389-90。
[48] Liu, Someone to Talk To, 99.
[49] Liu, Someone to Talk To, 98.
[50] Liu, Someone to Talk To, 119-20.
[51] Liu, Someone to Talk To, 122.
[52] Liu, Someone to Talk To, 123.
[53] Liu, Someone to Talk To, 193.
[54] Liu, Someone to Talk To, 193.
[55] Liu, Someone to Talk To, 194.
[56] Liu, Someone to Talk To, 223. 小说上半部分结尾中，吴摩西说：“我没杀过任何人。”
[57] Liu, Someone to Talk To, 310.
[58] Lian Xi, The Conversion of Missionaries: Liberalism in American Protestant Missions in China, 1907-1932 (University Park: Penn State University Press, 1996).
[59] Endō, Silence, 164.
[60] Endō, Silence, 191.
[61] Liu, Someone to Talk To, 99-100.
