一
研究问题、论点和方法
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研究问题
赵紫宸的神学思想，究竟是一种怎样的神学论理，至今仍是一个颇具争议性的话题。这个争辩缘起于香港学者邢福增所着之《寻索基督教的独特性——赵紫宸神学论集》一书。书中邢氏就赵紫宸神学思想的研究发表了自己的见解，他认为赵氏的神学并非仅仅是一种相关性的神学，因为相关性只是管窥赵氏神学思想的其中一个渠道。除了相关性之外，赵紫宸的神学思想还明显存在着另一个层面，即独特性的层面。
邢福增认为吴利明、古爱华以及林荣洪等学者都忽略了该层面的影响，这是他们思想中的一个明显缺失。如此，邢福增的观点便与先前研究赵紫宸神学思想的众学者们有了明显的出入，因为邢氏虽然亦承认相关性的存在，然而其所要真正凸显的却只是赵氏神学思想中的独特性层面。邢福增全书虽系以多篇论文的形式集结而成，却紧密地贯穿着同一条主线，烘托出同一个主题——随着时间的进展，赵紫宸的关注点则愈从相关的环境转移至基督教的本身。
假如赵紫宸的神学思想并非只是与时俱进的产物，那么他对基督教本身的关注，是否表明了他的神学具有某种程度的本体意义呢？对此中国社会科学院世界宗教研究所的唐晓峰博士却有不同的看法。虽然唐晓峰并没有明确表示，赵紫宸的神学思想隶属何种的理论形态，却认为他的神学明显是围绕着社会功能而构筑起来的。因为赵氏的神学明显是一种具有伦理化特征的思想产物，而强调伦理则正是中国文化的精髓之所在。
为了进一步阐明这种具有伦理化特征的神学体系的实质性含义，唐氏将赵氏这种思想追溯至中国社会的“神道设教”之历史渊源。唐氏认为中国人的宗教观是十分功利主义的，就如“神道设教”的历史渊源所指明的那样，中国人对宗教的兴趣并不在它的本体意义，乃是在它的功能价值。因此基督教若要引起中国人的兴趣，就必须凸显它的功能价值，并须对其本体的探讨加以限制。因此，假若赵紫宸的神学是一种针对中国社会现实问题的相关神学，那么它的形态也就无论如何，逃不出“神道设教”的巨大惯性了。
这样，对赵紫宸神学的研究便有了两种不同的结论，其一是邢福增的理论：既然赵紫宸所关注的是基督教自身的意义，那么他的神学便不可能是一种功能性的思想体系；其次是唐晓峰的观点：既然赵氏的思想是围绕着中国社会的功能而构筑的，那么其本体便失去了真实的意义。这样，有关赵紫宸神学的讨论便只是集结到了一个焦点，即他的思想是否存在真实的本体？
2
研究论点
赵紫宸的神学是“二性”纠结并行的思想体系
笔者赞同邢福增的观点并认为，赵紫宸神学思想领域中的相关性与独特性之存在，是一个不争的事实。不过笔者并不愿意只单强调他的独特性，或如林荣洪，只单强调他的相关性。笔者认为既然其相关性与独特性是同时并存，那么就不应忽略其中的任何一项，否则必将导致以偏概全的错误。
另外，我们不应单以自己的标准来衡量赵氏的思想。因为他的思想自有其内在的联系，假若人们不是先以他自己的标准来权衡的话，则势必无法管窥其思想的真貌。既然笔者肯定赵氏思想中之相关性与独特性的并存是一个客观的事实，又主张人们应当先以他自身所定的标准来判断，便有理由相信，赵紫宸的神学不仅具有主体性并且具有相应的功能性，因为他的思想是“二性”纠结并行的神学体系。
1．“相关性”与“独特性”之概念的澄清
（1）相关性乃是指基督教与环境所产生的关系
“相关性”（relevance）这个词乃笔者引自林荣洪与邢福增两位学者的著作，首先是林荣洪对它的定义，林氏评价赵紫宸的神学为一种相关神学：“赵氏是一位满腹经纶、学贯中西的思想家，多年来他努力为中国教会谋求神学的出路，企图针对时代的问题，建设一种相关神学（a theology of relevance）。其目标是要说明基督教能够适应中国人的需要，并且对中国社会有一定的功用。”
根据这个定义，“相关性”（relevance）乃是指努力使基督教教义与环境生发真实的关系，因此它是“针对时代的问题”而发的言论。另外，它也关涉到“功能”的问题，因为“相关性”（relevance）的目标乃是要促使基督教透过这种努力，发挥出有针对性的效果。当然事实上，这一种“相关性”（relevance）并不是促成它功能的唯一根源。这就是邢福增的观点。邢氏认为林氏所指涉的“相关性”（relevance），并不能反映出赵氏神学的全貌，因为只注重“相关性”（relevance），虽不能说是个错误，却亦是一个明显的缺失。
与“相关性”（relevance）这个词较接近的还有“脉络化”（contextuality）这个术语。5当后者被运用到描述赵紫宸的神学体系之时，乃是为了突出赵氏的神学，并不是一种纯理性化或学术化的思想产物，更不是西方神学思想的翻版，而是一种独特结合了诸多元素的思想系统，因为赵氏的神学研究乃是在一个特定的历史环境脉络底下进行。
如此，“脉络化”（contextuality）与“相关性”（relevance）还是存在着一定的差别，因为前者仅仅凸显了历史环境的重要性，而后者却较为准确地把握了这种关系的实质，即基督教是如何采取一定的方法与历史环境脉络产生关联。不但如此，前者只是笼统地从历史环境的脉络看赵紫宸的神学思想，而后者却将赵紫宸的思想界定为是一种相关神学（a theology of relevance）。因此林荣洪的著述《曲高和寡：赵紫宸的生平及神学》如一部叙事体的传记，因为他是完全按照历史的脉络，将赵氏的神学划分为与他的生平紧密相联的若干事件。
（2）独特性乃是指基督教本身的独特处
“独特性”（uniqueness）一词则单单源自邢福增的著述——《寻索基督教的独特性——赵紫宸神学论集》。该书的问世一方面是基于邢福增个人对赵紫宸的喜爱与研究，另一方面也是由林荣洪在其著述中，所论及的“相关性”（relevance）一词而引发。邢氏认为林氏的观点并不全面，因为他只看到了赵氏思想的一偶。虽然赵氏的神学具有十分显著的现世意义，然而其着重功能的因由不一定是完全由于“相关性”（relevance）所导致。
邢氏认为由相关性（relevance）至“功能”虽然合理，却不是唯一的进路，因为从“独特性”（uniqueness）出发也能到达这个目的地。至于“独特性”（relevance）的含义，邢氏认为很难用一句话来概括，因为各个时期有着不同的体现。当然它也可以笼统地表述为，是一种基督教的中心信仰。
邢氏认为赵紫宸的思想并非如林荣洪或其它学者所说的那样仅限于“相关性”（relevance）的领域，因为“相关性”（relevance）只是赵氏早期思想的特征，至此以后，特别是随着社会问题的转移与中国文化的崩溃，赵氏逐渐放弃了早年所从事的本色化建构的努力，三十年代后，赵氏的思想便从“相关性”（relevance）的努力转到另一个完全不同的领域——即，有关基督教自身的“独特性”（uniqueness）范畴。因此，赵紫宸的神学思想是一个动态的过程——一个由“相关性”（relevance）过度到“独特性”（uniqueness）的过程。
首先，笔者并不完全赞同这个看法，因为正如唐晓峰所观察到的，赵紫宸神学思想的转变，并不是一件简单的事情。虽然在外在，他晚期的立场已迥异于早期的神学思想，然而似乎又不完全是这样，因为赵氏晚期的作品依然带有浓厚的伦理色彩。当然笔者又不完全赞同唐晓峰的观点，因为他所指陈的有关伦理化特征的说法，掩盖了赵紫宸神学思想中的“独特性”（uniqueness）层面。
笔者以为事实的真相很有可能就在上述的观点之间。倘若“相关性”（relevance）与“独特性”（uniqueness）是赵氏思想领域中的两个事实，那么调节此二者的关系便就是笔者在本篇论文中所要努力达致的目标了。与邢福增相比，笔者更倾向从赵紫宸神学思想的全部历程，来看待这二者的关联。因为唯有如此，才能一方面既可同时容纳此二者，另一方面又能管窥并理解它们的关联与演变，以期能将赵紫宸的思想整理出一个和谐的格局。
其次，笔者也不完全赞同邢福增所说的有关赵氏思想中的“独特性”（uniqueness）是随时代改变而呈现出不同特征的观点。笔者认为赵氏在其神学思想历程的不同阶段所展示出来的“独特性”（uniqueness）虽存有不同的形态，却绝非是一些没有关联的片段。因为他思想的变化并不完全基于环境的变易。除了环境之外，还有一个更为重要的因素，促使他不断作出调整，那就是他在留美之前对真理所获得的感悟：“宗教——基督教——无他，亦神与人我，人我与神感通交和而已矣，耶稣特为此中和通格的表显而已矣。”
因此独特性的问题就是要解决如何才能使“我”达到与神“感通交和”的问题。在他早期的神学思想，他想借助中国文化的更新来实现这个目标，却未能获得成功。其失败的主要原因是由于过多的“相关性”（relevance）掩盖了基督教的“独特性”（uniqueness）。环境的转变在外面看来对赵氏的神学创作构成了不利的影响，事实却正好相反，因为社会格局的转换与中国文化的崩溃，使赵氏可以从新将焦点，放在基督教自身的独特性之上。
不过，那时赵氏在神学领域的观念，还是继续停留在自由主义的阶段（这由三十年代中期的《耶稣传》中可以明显看出），而这样的意识形态，是无法提供真实的宗教经验的——即，无法达致“我”与神“感通交和”的目标。因此若要实现这个目标，则势必变化“独特性”（uniqueness）的内涵，透过构筑一个更为坚实稳固的神学框架，而达致这个目标。结果，在入狱经验的刺激下，赵氏终于恍然大悟，并于事后做出了神学上的调整。
因此笔者的结论是“感通交和”的宗教经验是赵紫宸神学思想的核心要素，而“独特性”（uniqueness）与“相关性”（relevance）是实现这个要素的途径，“功能”是这项要素的必然体现，而“环境”则是促成“独特性”与“相关性”之间的平衡，以达致“这项要素”并实现随之而来的“功能”的辅助势力。
3
研究方法
第一，研究赵氏在一八八八至一九一七年之间的历程，分析他所秉持的基本神学假定，以便厘定他思想中所指涉的相关性与独特性之关联。
第二，研究赵氏在一九一八至一九二二年间的历程，分析他对新文化运动的基本立场以及要求教会境变的真实意义。
第三，研究赵氏在一九二二至一九二八年间的历程，分析他对建立本色教会以及在神学思想上进行本色化融通的基本看法。
第四，研究赵氏在一九二八至一九三七年间的历程，分析他从相关性到独特性之转变的原因，及他对基督教独特性与救国之功能性的理解。
第五，探讨赵紫宸对本色化与处境化的处理。
本色化（Indigenization）的愿意为“土生土长”，意指某个外来文化在本土文化的土壤中生根结实的全部历程。从这个定义来看，本色化并不是一种只有在基督教中间才能找得到的特有现象，因为所有宗教的变迁都必须历经这个过程。既然基督教从根本上迥异于其它宗教，为何也会历经此种变迁？
这个问题的解决主要在于判定基督教是否为一种文化现象。假若基督教只是某种超越于文化之上的抽象理念，当然无须有任何形式的本色化，但假若它不仅仅是抽象的理念，而更是一种可以为人们所理解与实行的生活形态，那么它就离不开文化的表述。
纵观整部新旧约圣经，我们会发现其中充满了本色化的韵味，人们若要正确理解经文的含义，就必须从本色化的角度来解析，因为圣经的作者不可能从我们的角度来阐发神的启示，他们所载的不管有多么地神圣，都离不开所处的环境及与它的关联。
处境化（contextualization）是一个新近的术语，它的重点在于回应复杂多变的社会环境，因为本色化只注重文化的表述，然而在一个民族政治运动风起云涌的时代中，仅有文化上的变迁是远远不够的。基督教必须回应这个时代所产生的种种现实问题，否则就无法真正成为世上的光与盐。
这就是处境化所欲达成的目标，不仅促成基督教的本色化，更要回应具体的政治经济问题。笔者认为处境化的成形与现代基督教神学的自由主义变迁有着不可分割的关联，因为自由主义的传承所关心的是基督教神学的世俗层面，而社会福音的进一步发展终于演变为激进的解放神学。
那么，“本色化”（Indigenization）与“处境化”（contextualization）之间到底有何根本上的差异呢？首先，乃在与它们所关涉的范畴上。“本色化”（Indigenization）所欲调节的乃是“圣经”与“文化”之张力，虽然“文化”亦需在具体的处境脉落下来审视其现实意义，却主要是为了诠释“圣经”文本，因“文化”作为一种载体是为了能使“圣经”对现代受众有意义；
“处境化”（contextualization）所欲处理的乃是“圣经”与“社会处境”之关联。二十世纪风云多变的政治气候决定了基督教神学不能只停留在古典西方神哲学的框式上，它必须能同时反映并回应这现实。
在这里“处境化神学”与“本色化神学”的一个细小差别就是前者的“处境”主要不是为了“承载”，乃是为了“应用”“圣经”而存在。这样，基督教神学的“本色化”所发展出来的仍然是“教义神学”，而“处境化”的结果则将发展出形式各异的“处境神学”。
其次，乃在它们所关注的重点上。意思乃是说它们分别采取了不同的进路。换句话说，“本色化”（Indigenization）是从“文化”（culture）的角度予以切入，而“处境化”（contextualization）则是从“环境”（context）的角度来切入。
这就是笔者为何认为赵紫宸的思想基本上是一种“本色化”（Indigenization）而非“处境化”（contextualization）神学的缘故了，因为赵紫宸虽然注重文化的处境脉络，但他的基本关注点仍是“文化”而非“处境”，后者只是为了更好地表述前者。
赵氏认为中国的根本问题并不是具体的体制问题，乃是人心的问题，文化的问题。只要这个问题解决了，其它问题就会迎刃而解。不过，这种一厢情愿的看法却只是基于某种并不稳固的根基，而这亦是导致他失败的最大原因。
相较之下，吴耀宗的思想似乎更加贴近中国社会的环境脉络，因为每况愈下的时局使得这位原本持相似看法的基督教人士却走了一条与赵氏相反而与中国大多数的知识分子相同的道路——透过暴力革命来救国。
如此，笔者虽然赞同古爱华所谓的“脉络化”（contextualization）以及林荣洪所谓的“相关化”（relevance），却仍认为这些只能表述赵紫宸神学思想中的重要成分，却不足以用来定义他的整个神学思想体系。至于唐晓峰的“伦理化”则又过于笼统，他将赵氏的思想与神道设教的宗教史扯上关联似乎有违于赵氏本人的意愿。
事实上，如果我们将赵紫宸的神学与丁光训的神学放在一起来审视，便会发现他们之间的差别正好在笔者所谓的这个角度上，因为单照“伦理化”的角度来看，探讨他们之间的差异似乎并没有太大的意义。仔细比对他们的思想就会发现他们对基督教在中国的神学诠释所采取的进路是完全不同，前者所考虑的是中国文化在现阶段的处境中有着怎样的意义，如何透过改变个人的生命来影响社会的各领域，换言之，赵氏的神学乃走了一条由个人至社会的路。
丁光训则不然，因为对于他来说，中国教会至关重要的问题并不是基督教的理念与中国人的文化习俗融不融洽的问题，而是中国教会如何在一个无神的，甚至对基督教明显没有好感的政党面前，如何生存下去的问题。如此，政教之间的关系问题，便成了他所关注的第一问题，而他所建构的神学思想，也必须要为这个主旨而服务。因此，丁氏的进路不仅乃从社会到个人，更是从处境到文化。
虽然，从护教的意义上来说，“本色化”（Indigenization）与“处境化”（contextualization）都是十分敏感的话题，但从宣教学的角度来说，却也是福音派教会所不得不去思考的问题。艾超（Keith E.Eitel）在结束《教会本色化的问题》一章时曾列出了宣教机构与教会关系的五种模式，他认为到目前为止，这种关系仍然十分地不健全，究其原因乃在宣教机构没有彻底地施行“本色化”的宣教策略。
当然“处境化”也需审慎地进行，因为“拒绝处境化”与“非批判式的处境化”同样地贻害无穷。只要我们不盲目随从自由派的学者，并且能把握某些关键性的原则，“本色化”与“处境化”便能帮助我们突破宣教的瓶颈，以致使基督的福音能在各个不同的族群中真正落地生根、开花结果。
二
赵紫宸生平简介
赵紫宸先生是近代中国著名的神学家、哲学家、教育家，文学家以及诗人。他于一八八八年二月十四日出生在浙江省德清县新市镇的一个小商人的家庭。赵氏的家境在当地原是数一数二的，到了赵氏十一二岁之时，家道才“始渐不支”。于是赵氏想借着读书，为自己谋得一条生活的出路，当时摆在他面前的有两条路，“一条是上杭州去读中国书，一条是上苏州去读外国书；两条必择其一，自己颇觉为难。”
因此只好以求签的方式让神灵来决断。不过事后赵氏并没有按照神灵的指示去行动，因为这指示违背了自己的意愿。如此说来，去苏州读外国书实乃早已为赵氏所决定的了。从萃英书院毕业后，赵氏的生命历程有了新的转变，虽然仍继续选择求学之路，但此时的他已不再纯粹为了生活所需，却更是为了民族的振兴而至力学习。因此在明知“东吴学费太巨”的情形底下，仍携巨款“往考东吴”而“居然录取”。
赵紫宸生命中的第三个阶段便是委身于基督教事业的历程。他岂不是“非宗教运动的小健儿”吗？他又是如何从反叛中回转呢？赵氏认为主要有两方面原因：第一是经历痛苦的家庭贫困与婚姻问题；其次是师长们的感化。60特别是校长孙乐文博士的勉励曾让赵氏决志“领洗入教”。此后的他变得异常热心，并且过着十分严谨的清教徒式的生活。
一九一四年赵氏代表中国监理会赴美参加美南监理会总会会议的时候，获得了一次留美深造的意外机会，遂于同年秋来到美国梵德贝尔特大学（Venderbilt University）攻读神学，并研究哲学与社会学。一九一六年他获得文学硕士学位，并于次年获得神学学士学位（B.D.）。由于在校期间成绩优异，院方还颁发给他“创校者奖章”，以资纪念。
一九一七年赵氏神学毕业后回到东吴教授社会学与宗教学，一九二二年出任文学院院长一职至一九二五年。一九二六年赵氏正式加入燕大的教师队伍，两年后继刘延芳出任宗教学院院长一职直到一九五二年。在燕大的教学生涯是赵紫宸一生中最为重要的阶段。因为这个时期几乎涵括了他整个神学思想的演变，以及重要的历史事件与他的生命历程。
首先，是重要的历史事件与他的神学思想演变。我们知道当赵氏于一九二六年加入燕大之后，非基运动的风波不但未有止息，反而愈演愈烈，因此赵氏所发表的文章，仍是围绕着本色化的主题而作出回应，但随着中国社会的变迁，赵氏的主题便转入了十字架的讯息。
虽然十字架是阐释福音的不二法门，但事实上教会在这个历程中，因为宗教经验与灵修太肤浅，并没有发挥应有的功能。事实上，赵紫宸在当时并没有看清问题的根源，以致他在若干年入狱之后，才猛然发觉问题的征结乃在他的神学架构。这种以自由主义为核心的信念不可能造成坚不可破的深邃信仰。这样赵紫宸的神学思想，便进入第三个阶段，即由先前的自由主义立场，转变到了后来的新正统主义立场。
其次，是他自己的生命历程。在宗教教育方面，赵氏之前的院长与教员虽已做了不少贡献，但其学院的鼎盛期却是随着他的加盟而到来的。因为他不仅承接了刘延芳的办学宗旨，更是深化与创新了这一领域。赵氏十分注重与普世教会间的关系。他曾代表中国教会分别于一九二八、一九三八、一九四七年参加了在耶路撒冷（Jerusalem）、印度的马德里斯（Madras）和加拿大的惠特比（Whitby）举行的世界宣教会议（International Missionary Council Meeting）。
当然，其历程也并非一帆风顺。首先是亲人的相继离世：其母亲的离去使他“悲痛”，最令他伤心的是两个亲弟弟的中途夭折。其次是他自己入狱的经历。在狱中，赵氏零距离接触到日军的残暴，时刻感受着生命的威胁，此时的他似乎已失去了以往的傲气，而只能在施暴者面前默默无言了。在这段艰难的日子里，他深深地体会到神的保守与眷顾，并最终使他得到了信仰上的释然。
随着新民主主义革命的胜利，赵紫宸转变了他对共产政权的立场。虽然如此，他却没有彻底得到共产党的信任，因共产党发现基督教的改革方案不能满足他们的要求。这样，他在教会中的权益也便失去了保障。
在一九五二年的“三反”运动中，赵紫宸因着“自我检讨不够彻底”而被定性为“反动分子”。随后他被免去所有的职务，其“爱徒集团”也遭到了相应的牵连。文革爆发后赵紫宸再一次遭到迫害，在孤寂中度过余生。一九七九年他获得平反，并死于同年的十一月十二日，葬于北京。
