3.4 迦克敦信经
福音核心信仰的两个基本特征，一是简洁明了，二是深不可测。这是神圣启示的基本特征。上帝向世人的启示，既能让所有的人都能明白，但同时又具有无限奥秘的属性。从尼西亚信经向迦克敦信经的发展过程中，这些特征展露无遗。
从某种角度而言，迦克敦信条是对尼西亚-君士坦丁堡信经的延续及诠释。尼西亚信经确立耶稣的神性，明确宣告耶稣基督是“上帝的独生子，出于神而为神，出于光而为光，出于真神而为真神，受生而非被造，与父一体… ”。亚他那修信经在尼西亚信经的基础上，既肯定基督的神性：“其为神，与圣父同体，受生于诸世界之先”；也肯定了基督的人性：“其为人，与其母同体，诞生于此世界”；并且认定这两种本质(Substance/Essence)共存于同一个位格之中(sed unitate personæ)。
初代教父们一致认定，耶稣基督作为人类的救主，祂架通了上帝与人类之间的鸿沟，祂作为救主，必须拥有不折不扣的神性，也必须拥有不折不扣的人性。对基督的神性或人性任何一个方面的任何妥协，都会影响到救赎之功的有效性、完整性和彻底性。然而，对于基督的人性与神性之间的关系，无论是尼西亚君士坦丁堡信条，还是亚他那修信经，都没有给出明确的定义。这是迦克敦信条所处理的主要议题。
关于基督神人二性之间相互关系的模式，在四、五世纪的众多教父之间存在不同的看法，这些不同的观点大致可以归入两个阵营—安提阿学派(Antioch School)和亚历山大学派(Alexandria School)。大体而言，两个学派都承认基督的神人二性。但安提阿学派侧重耶稣的人性，偏向于从人性角度理解和诠释耶稣的位格；而亚历山大学派侧重基督的神性，偏向于从神性的角度理解和诠释基督的位格。
安提阿学派在救赎论方面倾向于把耶稣描绘为具有独立人性位格的救主，祂以毕生敬虔的生命形态，全然顺服内住的神性真道(Logos)，成为人类效法的典范。与此相对，亚历山大学派相信基督首先是神性真道，以神圣救赎者的身份医治创伤、救拔罪人、战胜死亡，让凡信靠祂的人重获新生。在基督神人二性关系模式问题上，安提阿学派主张对二性作出明确区分，而亚历山大学派则主张二性之间融合互通。
安提阿学派的代表是摩普绥提亚的狄奥多(Theodore of Mopsuestia)。狄奥多关于基督神人二性的论述，可以概括为“道入人性”(God-man 或Word-man)。狄奥多认为，基督作为神性永恒之道，进入耶稣这一人性身体之中，神性圣道是统摄者，而人性身体则是被统摄者。这使得祂既是大卫的主，也是大卫的子孙；因着人性祂是大卫的子孙，因着那统摄之圣道，祂远超大卫先祖之上。
按照这种模式，狄奥多把“道成肉身”理解为神圣之道(Logos)依托、统摄人性位格，而人性位格则亲密无间地顺服、配合神性圣道。狄奥多甚至认为，耶稣基督的神性与人性是如此地亲密契合、不可分割，以至于他称这种联合为“一个位格”(prosopon)。尽管狄奥多使用了“一个位格”的字样，但安提阿基督论的整体框架呈现神性与人性二元分立的特征。
这种二元分立在狄奥多的学生涅斯多留(Nestorius)那里展露无疑。涅斯多留是把安提阿基督论推至极端的主要阐述者，他担任过君士坦丁堡主教，其学说也引人关注。涅斯多留顺着安提阿基督论注重耶稣人性的思路出发，主张耶稣具有完整的人性位格，因为在他看来，属性(physis)必须通过位格(Prosopon)来表达，倘若耶稣有人的属性，那么祂必定有人的位格。
涅斯多留由此得出结论：耶稣基督具有人性和神性两种属性，同时也具有与这两种属性相对应的两个位格，这两个位格联合在耶稣基督里。为了描述两个位格之间的关系，涅斯多留用一个特殊的词：蒂连(synapheia)，就像语法中的连词把两个语素连接起来，耶稣基督“蒂连”着祂里面的神性位格与人性位格；这种“蒂连”亲密而强壮，其效力大过两个位格之和。
涅斯多留所主张的基督论模式，并未达成在位格上的合一；按照他的理论，基督有着两种属性、两个位格。涅斯多留主义在主后431年的第一次以弗所会议上被定为异端。摩普绥提亚的狄奥多则在主后553年的第二次君士坦丁堡会议上被定为异端。
亚历山大学派的代表人物是亚历山大的西里尔(Cyril of Alexandria)。一般认为，迦克敦会议对基督论的正统表述，在很大程度上采纳了西里尔的观点。西里尔的基督论模式可以概括为“位格合一”(hypostatic union)。他认为，耶稣基督作为圣子取了人的肉身与存在，在祂整个道成肉身过程中并无人性位格的存在，所存在的一直是亘古不变的神性位格。
西里尔的这个模式，有时也被称为“道成肉身”(God-Flesh, Word-Flesh, Logos-Sarx)。西里尔如此总结自己的观点：“神圣真道并不是进入有位格的人，而是‘真实地’成为了人，但与此同时祂一直是神”。在西里尔看来，基督虽然具有人的所有属性（他甚至认为基督具有人性心理活动或灵魂），但并不具有人性位格(Prosopon)。西里尔的这个观点受到涅斯多留的质疑，在涅斯多留看来，属性(φύση)必须通过位格(ὑπὸστασις)表现出来，基督既然有人的所有属性，祂必定拥有人性位格。西里尔无法有效回应涅斯多留的挑战。
西里尔的理论语焉不详、含混不清，很容易产生歧义。顺着西里尔的逻辑，往回可以推溯到亚历山大学派的一个异端— 阿波利拿里主义(Apollinarianism)，往后则导引出亚历山大学派的另一个异端—欧迪奇主义(Eutychianism)。阿波利拿里主义的代表人物是老底嘉主教阿波利拿(Apollinarius of Laodicea, 卒于382)，他认为基督并不拥有人的理性灵魂(nous)；占据灵魂位置的、支配祂的是神圣之道(Logos)。
阿波利拿认为，倘若基督拥有人的理性灵魂，那么祂就有两个意识活动中心，也就意味着祂里面的神性与人性并未完全融合。阿波利拿秉承了亚历山大学派的属天基督论(Christology from Above)传统，重神性、轻人性，未能保持基督神性和人性之间的平衡。他的这一思路来源于亚他那修。
亚他那修在他的《论道成肉身》一文里表露这样的观点：即便耶稣基督在世生活的时候，祂的神性圣道“……也不受限于祂的肉身；反而是圣道支配肉身，祂不仅在肉身之中，同时也在万有之中，并且超于宇宙之外，与圣父同住于天。”亚他那修和阿波利拿所采取的基督论立场，与他们持有的“神化”(deification/theosis) 救赎论相关。他们把救赎视为逐渐拥有神性的过程，因此基督的神性必须支配、涵盖，甚至吸收人性。
亚历山大学派重神性、轻人性的失衡基督论，在西里尔那里还勉强保持在二性(two natures)框架中，但到欧迪奇(Eutyches of Constantinople c.380-c.456)那里则发展为基督一性论(Monophysitism)。出于对涅斯多留主义的反感，欧迪奇认为基督的神、人二性相联之后，合成一种属性，基督的人性被神性所掩盖，甚至吸收。他认为联合之后的人性变得微不足道，“就象一滴醋融入大海中”耶稣基督道成肉身之后只有一种属性，就是“成肉身之道”(incarnate Word)，这种属性有别于完全的神性，也有别于完全的人性，是一种合成后的第三属性(tertium quid)。
这种第三属性与圣父“同质”(homoousian)，但与人性不同质。欧迪奇主义在主后448年的君士坦丁堡会议上被定为异端，在449年的第二次以弗所会议（强盗会议/Robber Council）上沉渣泛起，最终在451年的迦克敦会议上再次被定为异端。
奠定基督神、人二性基本教义的迦克敦会议，于主后451年10月8日在小亚细亚比提尼亚(Bithynian)地区的迦克敦市召开。五百多位来自各地的主教、十八位政府要员，以及罗马皇帝玛西安(Marcian, 450-457)夫妇一同参加了此次大公会议。迦克敦会议所形成的迦克敦决议(Chalcedon Definition)被后世大公教会接受，成为基督“二性一位”论教义的经典表述。
决议开宗明义支持尼西亚-君士坦丁堡信条所定义的基督论，认定耶稣基督“是神性完全人性亦完全者”针对阿波利拿里主义（Apollinarianism）和欧迪奇主义(Eutychianism)的偏差，迦克敦决议对耶稣的人性作出明确定义：祂“真是人，具有理性的灵魂，也具有身体”。决议无视涅斯多留的异议，称童女玛丽亚为“上帝之母”(θεοτόκος)。
迦克敦决议采纳了西里尔(Cyril of Alexandria)的理论，认定耶稣基督具有完全的神、人二性(ἐν δύο φύσεσιν)：“按神性说，祂与父同质(ὁμοούσιον)，按人性说与我们同质(ὁμοούσιον)”。决议在持守二性区分(διαφορᾶς)的同时，亦认定二性联合“于同一位格”(ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπὸστασιν)。
关于基督神、人二性之间的具体关系，迦克敦决议使用四个否定复合词，谨慎而精微地厘定神圣奥秘的四方边界。这四个关键词分别是：不相混杂(ἀσυγχύτως)、不相交换(ἀτρέπτως)、不相分开(ἀδιαιρέτως)、不相离散(ἀχωρίστως)。
这四个词可以分成前后两组。第一组的不相混杂、不相交换，针对欧迪奇主义(Eutychianism)，断然指出基督的神、人二性不会混合形成非神、非人的第三性(tertium quid)；并且神、人二性俱各完整存在，神性不会吸收人性。第二组的不相分开、不相离散，针对涅斯多留主义(Nestorianism)，明确宣告基督神、人二性联合于一个位格，联合后的位格是一个整体，对基督位格内部的任何区分都是徒劳无益的。
迦克敦决议并未彻底解答涅斯多留的问题，涅斯多留认为属性(φύση)必须通过位格(ὑπὸστασις)表现出来，不通过位格表现出来的属性是不可想象的。迦克敦决议留下一个很大的难题：耶稣属人性的那个位格，是如何表达的呢？如果耶稣没有人性位格，抑或祂的人性位格未被表达，这样的耶稣是否具有完整的人性？如果耶稣的人性位格得到表达，那么是否意味着合一之后的位格具有双重属性？这个迦克敦会议所遗留的悬而未决的议题，直到主后553年第二次君士坦丁堡会议(Second Council of Contstantinople)才得出让各方都相对满意的答案。
拜占庭的利昂提奥斯(Leontius of Byzantium)提出了一个颇具创意的理论模式—人性位格依托表达(enhypostasis)。利昂提奥斯指出，属性诚然需要通过位格来表达，但并非所有的属性都要通过属于自己的位格来表达。就基督论而言，耶稣基督作为人的属性，是依托祂的神性位格来表达的。
也就是说，耶稣基督的神性位格，既表达了祂的神性本质，又表达了祂的人性本质。利昂提奥斯进一步阐述道：“[基督的]属人位格并不独立存在，也即在属神位格旁边并无另一属人位格；然而，祂的属人位格是存在的，他存在于神性位格的里面，连于神性位格而存在”。
利昂提奥斯的位格依托表达论(enhypostasis)也呼应了西里尔(Cyril of Alexandria)所主张的属性相通论(communicatio idiomatum)。既然基督的神性与人性都合一表达于祂的神圣位格，那么基督属人的本性和经历都可以归算或应用在祂整个位格名下，反之亦然。因着这种属性相通，一些看似矛盾的表达在耶稣基督身上都合乎逻辑，例如，我们可以说，上帝成为了人；上帝被羞辱；上帝死了。同样，我们也可以说，耶稣是无限的，是永恒的，是全能全知的。
正是这个属性相通理论，可以帮助我们领悟道成肉身的奇妙。上帝在耶稣事件中真实地经历痛苦、羞辱与死亡；而耶稣被钉十字架这个具体的历史事件，也因着祂的神性而具有超越、永恒、无限的属灵意义。
十八世纪德国哲学家莱辛(Gotthold Lessing 1729 - 1781)提出一个著名的神学难题：偶然的历史事件(耶稣被钉十字架)如何上升为必然的、理性的、普遍的、形而上意义上的启示真理？莱辛认为这两者之间存在着一条丑陋而巨大的鸿沟(der garstige breite Graben)，这个问题困扰了诸多现代自由神学家。
从属性相通论(communicatio idiomatum)的教义出发，不难回答这个问题。耶稣作为完全的人，他在特定历史时期完成代赎之功，这个特定历史人物所做的一切，都自然归算到表达他人性的神圣位格，因此也属于神圣位格所代表的神性本质。因着神性本质的超越、无限、形而上属性，耶稣的救赎之功自然也就具有形而上的、必然、神圣的意义。
迦克敦会议给当代中国教会诸多警示和启发。首先，关于福音信仰的核心内容，教会应当持守简洁、明了、准确的基本教义，而非拘泥执着于精微玄妙的深奥细节。上帝给教会的启示是明确的，普通信徒都能够明白遵行。把主要精力用于发掘精微的神圣奥秘，可能导致教会自身所领受的使命，那就是传扬福音、培训门徒、建立教会、普世宣教。
像迦克敦决议如此精微的神学表述，也没有解决关于基督论的所有神学问题。关于该议题的神学争论在迦克敦会议之后仍然延续，各学派继续探讨二性一位的基督到底有几个意识中心，有的主张单一意志说(Monothelitism)，有的主张双意志说(dyothelitism)。这个问题直到第六次大公会议(第三次君士坦丁堡会议 680-681)才作出定论。但大多数基督徒可能并不关心这个议题，或终其一生也不知道这个问题的答案，但这并不影响他们的救恩，也不影响他们更新生命、热心事奉。
其次，过于精细的神学争论，容易引起不必要的教会分裂。尽管迦克敦决议被天主教、东正教和大多数新教基督徒所接受，但参与会议的不少主教在墨迹未干之际就表示不安和不满。迦克敦决议在一定程度上导致东方教会的分裂，叙利亚、波斯、阿拉伯地区的许多教会分离出去，组成涅斯多留教派；埃及地区的大部分教会也分道扬镳，组成一性论(Monophysite)教会。
这些分裂出去的教会都接受并服膺尼西亚-君士坦丁堡信条。从福音信仰角度来看，基督论属于首要层面的教义，为了精准纯正表达此类教义而导致正统与异端的分离，是有意义的，也是值得的。同时也应该看到，迦克敦决议所涉及的已经是基督论细微毫末的差别，对于核心福音信息的厘定，至此应该画上句号，此后关于基督论的更深层次的探讨，不应成为再次分裂的理由。
第三，教义之争应该是圣徒之间的真理之争，而非个人或群体施展权谋、实现野心的工具。迦克敦会议前后，亚历山大和安提阿两大学派明争暗斗、相互较力，都致力于寻求世俗权力青睐，试图扩大自己的地盘和影响力。主后428年，安提阿学派的涅斯多留晋升为君士坦丁堡主教，招来亚历山大学派的嫉恨与攻击。对涅斯多留的指控，有不少是反对派强加给他的，而不一定他本人的观点。
主后431年的第一次以弗所会议由亚历山大学派的西里尔主持，会议在安提阿主教团尚未到场的情况下草草开场，定涅斯多留为异端；安提阿主教团到场后得知这一消息，愤而另组会场，双方僵持不下，只好请求皇帝出面调解。
主后449年的第二次以弗所会议期间发生的事情，更是骇人听闻、匪夷所思。当时的教皇狄奥斯库若(Dioscurus of Alexandria)事先召集了一千位打手等候在会场外，当他宣布弗拉维亚(Flavian of Constantinople)为异端时，那些打手闯进来殴打弗拉维亚，导致弗拉维亚数天后伤重身亡。第二次以弗所会议因此也被称为强盗会议(Robber Council)。
凡此种种，都说明大公会议厘定正统信仰的使命已经基本完成，普世教会所接受的初代教会四大信条，至此都已成型。
小结
上文探究了使徒时代所传扬的“这道”，追踪使徒教父(Apostolic Fathers)和初代教父(Early Church Fathers)的信仰传承，并通过对古罗马信条、使徒信经、尼西亚-君士坦丁堡信条、亚他那修信经、迦克敦信经等初代信条的分析，得出这样一个基本结论：基督信仰的核心基因信息，都包含在上述历史文本中。
这一核心基因信息代代相传，贯穿整个教会发展历史，构成正统教会的信仰基因。正如自然界判别物种依据的是基因，核心基因也是判别正统与异端的基本依据。也就是说，判别一种学说、一个宗派是正统还是异端，其权威与标准并不在于教皇或罗马教廷，也不在于世俗政权的法规或政令，而在于这一历史形成的、客观公开的核心信仰基因。
