一 绪论
当代改革宗的圣约神学家以“救赎之约”为核心，提出围绕三一论并延展到神人关系的圣约神学。他们认为神与万有的关系（创造之约），以及神在基督里靠着圣灵所要完成的救赎大功（恩典之约），俱来自在创世之前，圣三一之间所订立的永恒之约（救赎之约），其中包括神预先在基督里的定命、拣选等。改革宗神学家V. J. Fesko这般论述圣三一的盟约关系：
救赎之约是圣父与圣子在创世之前的盟约关系，并在历史中将圣子任命为恩典之约的保证，通过圣子成为肉身、完美的顺服、受苦、复活、升天，并藉圣灵的充分工作来完成对选民的救赎。
圣三一在创世前的盟约，决定圣子受命作为盟约保证，并使约民在历史中加入这永恒的必然性计划；盟约行动是神对人的救赎，但盟约是以圣三一为主体，而神人关系及人类学向度俱缘由于永恒里的圣三一之盟约，以圣三一为编剧者、导演并主角，各色人等演绎着预先命定的角色之救恩舞台剧，就如Michael Horton为救赎之约（pactum salutis）中的圣三一及神人关系做出的概述：
大多数圣约都是神在历史中与受造物所立的约。然而，救赎之约是神的三个位格之间所立的永恒约定。圣父在身为中保的圣子里拣选了一群子民，为要透过圣灵来赐给他们得救的信心。因此，这个由三一神在永恒里所立的约，已经考虑到人类的堕落。选民从遭到定罪的一群人当中被拣选出来，而他们并没有比其他人更好或更有资格。神完全根据他的自由来拣选，好同时彰显他的公义与怜悯，而救赎之约就是这个救赎剧本的序幕。
在圣经文本诠释和神学议题中，如何论证永恒中之圣三一的圣约关系呢？从救恩神学所表明的圣三一内在“立约”结构到圣经救恩历史中神与人的诸立约事件，如何察验出其共同“立约”基础呢？本文以当代改革宗神学家V. J. Fesko所著The Trinity and the Covenant of Redemption和Michael Horton的《应许的神：圣约神学导论》为探讨对象，尝试对圣三一及神人关系的立约事件之圣经诠释与神学论述进行梳理，寻求更合乎圣经的“立约”诠释来辨别圣三一内在关系和神人关系；
在有关“立约”的神学对话中，得出区分从人代表神性的教义宣称与神所启示的神人交互性关系的不同，从而指导基督徒在教会和公共神学及其政治形态中，学习敬畏神并认知神人交互性之人类学向度。
二 释经分析
“立约”中的圣三一与人
V. J. Fesko提出圣约的核心价值是证明三位一体间预先存在的立约关系，他追溯到首先正式阐明圣父与圣子之立约关系的十七世纪神学家Jacob Arminius，他提出圣父与圣子的预先“立约”就是圣子被任命并顺服成为救赎中的中保。当然改革宗神学家也并非一致接纳救赎中的内在立约结构，但圣三一之间“立约”的理论依据还是要落实在圣经经文的诠释上。
改革宗圣约神学家由于对圣经中的立约事件进行明确区分，如创造之约（律法之约）和恩典之约（应许之约）的不同，而救赎之约是具体指向神与那位大卫苗裔（弥赛亚）的关系。因此，旧约中明显描述的立约事件都没有提及弥赛亚位格，唯在诗篇和先知书中谈论大卫后嗣的经文才作为诠释依据的可能。
V. J. Fesko在其专著中以诠释撒迦利亚书第六章13节开始，经文中加冕的描述——就是神与大卫及其王室后裔所立的永远之约（撒下7章），正如诗篇第二章，八十九篇与一百一十篇，作为弥赛亚的君王就职典礼，并被理解为约书表述的形式，“约是大卫的后裔藉国度的统治在救赎历史舞台上演”。
改革宗的圣约神学家尤其留意旧约之君王向神祷告的诗篇与新约谈论圣子与圣父关系的相关性，并认定这是一种“立约”关系。圣约的主体乃在于圣三一的内在关系中——圣父与他的独生爱子立约——圣子在历史中成为大卫后裔（道成肉身），而圣灵位格在救赎中也全然参与，一切都在圣三一的神圣秩序中展开。Fesko认为诗篇第二章7节中，受膏者说：“耶和华曾对我说：‘你是我的儿子，我今日生你’”，这乃是针对弥赛亚的立约宣言，正如希伯来书第一章5节和第五章5节所谈论的。
新约中圣三一之盟约呈现正对应着旧约撒母耳记下第七章的大卫之约和诗篇有关上帝要立大卫后嗣为君的应许，而这王者以顺服来表明盟约的完成。但是，撒迦利亚书和诗篇中有关大卫后嗣成为君王的就职描述，经文的直接意义可理解为借旧约的历史性事件对弥赛亚及其国度的预言，也陈明圣父与救主弥赛亚的密契关系，这种关系岂是“立约”关系么？而希伯来书对旧约诗篇第二篇和撒母耳记下七章14节的引用，重点是讲明基督相比一切被造的超越性，看不出经文有说明圣父与圣子的立约关系。
虽然诗篇一百一十篇用上帝的誓言“שׁבע”来强调必然成就，似乎可理解为一种立约形式，但如果结合与祭司麦基洗德的永远性关联，可是典型的后流放时期的以色列之盼望展现，结合于诗篇八十九篇和一百三十二篇的图景，新王权与麦基洗德的反向联系，即大卫之前耶路撒冷的祭司——国王身兼两职的特殊位份，也是以色列起源时期的神圣基础。
这也正是驱除军事化的权势的信仰层面诉求，尽管在基督教——希伯来传统中，这是一篇指向基督复活成为神的儿子的诗篇，并显明政治性权柄要纳入到神自己的统治中。这篇章可直接理解为旧约传统中王者统治乃都受命于至高神，并且把弥赛亚及其统治作为人类选民群体与神的关系，很难说是神与王者本身的封闭性立约关系。
再对撒迦利亚书中的经文结构及其异象进行分析，每一段所指向的核心乃上帝将流放的子民带回故土，重建圣殿的救恩。其中第六章聚焦神的子民将得复兴的展望，其中包含奇妙的交互契合的关系：约书亚大祭司承受冠冕——大卫苗裔为君王建造圣殿——王权与祭司两职之间“筹定和平”。同时，贯穿于先知传统的预言是远处的民要来共同“建造圣殿”。
改革宗圣约神学家对经文诠释的重点乃祭司和君王的身份指向圣子耶稣的身份，而经文以立约文本宣告君王（祭司）终将被拣选为神的子民的救赎中保，这就是圣三一的内部计划，也就是一种立约关系，并指出经文中的“筹定和平”是圣经惯用的盟约术语，因为签订盟约就是建立和平（申2:26; 20:10-18；书9:15；10:1-4；撒下10:19）。但圣经学者认为经文表达的是以色列两种传统（祭司和君王）的和好。
在John Calvin and John Owen看来，撒迦利亚书第六章并没有呈现出神与弥赛亚君王的立约。经文显明的是神将要施行的拯救计划，是以祭司和君王统一的身份成就国家和信仰复兴的景象，所成就的是神与人之间的约定。在根本上，盟约所缔造的和平，是建基于曾经的决裂和隔阂。
和平“שׁלוֹם”在旧约语境中，并非指向上帝内在三一关系，而是国家之间、人与神之间，人与人之间因着破裂而谋求和好，以赛亚首先提及和平乃王者之名（赛9：6），指王者对堕落失序的统治并建造。
在文中语境，撒迦利亚先知对被流放时代的以色列民阐述早期以色列的神学传统，也运用了律法书的盟约语言，使以色列民在失落祭司和王权制度情况下得以认同神的子民的身份。而这种神与人交互关系的重新建立在撒迦利亚书开篇就表明：人的行动与神的行动的平行对比：
| 人的转向 | 耶和华的转向 |
| 撒迦利亚书1:3 | 撒迦利亚书1:3 |
| 撒迦利亚书1:3 | 撒迦利亚书1:16 |
因此，撒迦利亚书和所有先知书一样，建立在约书和律法传统上。立约主体是上帝与背离子民之间的关系。从圣经文本本身，很难从人类的启示历史之神与人的立约中，抽离出神本身的“立约”关系来。尽管圣经历史中的立约事件，可以为“立约”内容方面区分出其延续性和差异性，但从立约本质来说，唯有神与人之间的立约关系。
当创世记记载挪亚在耶和华眼前蒙恩时，בְּרִית 这个词便在圣经中首次出现，神与人之间的立约事件接下来就出现于亚伯拉罕之约、摩西之约，以及耶利米书提及的新“约（בְּרִית）”中。
而在圣经字义学上，约（בְּרִית）在根本上是人与人有关权利、婚姻等的协定（1 Sam 18:3; 20:8；Gen 21:27; 26:28; 31:44; 1 Kgs 5:12 [26]; 15:19; 2 Kgs 11:4；Exod 23:32; Deut 7:2; Judg 2:2; Josh 9:15; 1 Sam 11:1; Ezek 17:13–18; Jer 34:8；1 Kgs 20:34; Hos 12:1 [2]；Mal 2:14; cf. Ezek 16:8)17，以及神与人修复关系的描述（Gen 6:18；9:8–17；Gen 15:18; 21:27, 32; Exod 23:32；Gen 17:7, 21; Exod 6:4; Deut 8:18；Jer 33:17f., 22），立约在圣经中的含义表明双方的共同承诺，凸显出上帝在定命中的主动性，但依然坚持人类选择的现实和必要性。
立约显然是神与人、人与人之间的意志呈现。立约的圣经文本根植于近东的人类学处境，显示立约的政治与文化，“立约”是彼此间处理紧张关系的必然方式，是对背约可能性的制约，是一种律法性手段。
总之，立约行动是建基于有破裂且隔阂危险关系向往和好的迫切需要，是因罪恶断裂趋向于和平修好，正如在整本圣经有关立约事件的文本编辑及其历史处境中，每每神与人的立约都在人类处于罪恶泛滥而背离创造者之人类危机边缘。如果把立约关系之人类学层面的罪恶断裂因素去掉，必然超出了“立约”的圣经意义范畴。但对于改革宗圣约神学家来说，立约并不限于明显的圣经词汇，而是指圣三一在永恒中约定的计划及其实施：
救赎是以上帝三位格参与了某种“先于时间”的分配：圣父拣选一群百姓来赐给身为中保的圣子，并由圣灵来保守这群百姓。如约翰福音十七章第6、9、11、12节中耶稣一再提到“你（圣父）所赐给我的人。”……有关救恩中保的概念，就需要某种具保证性的约定。
Fesko引用Charles Hodge (1797-1878)对以弗所书的释经，认为救赎历史的真正源头是圣三一的永恒之约。永恒之约就是圣父、圣子、圣灵在创世之前对救赎工作的谋划、协议与分工。诚然，上帝的定旨策划必然先于人类历史及其进程，因为它是永恒的，而不是在历史在的演变中被展开的。
但立约在圣经文本中不仅包涵神圣的约定关系，不仅是一整套神圣的协议和计划，其基本意义是对破裂关系的揭露和修补，是对损害的限制。改革宗盟约神学家要以盟约关系来显明圣三一位格的多元性活力是值得肯定的，正统神学家都承认圣三一非同于一神论，乃独一神中的三位格间关系。
同时，旧约中大卫王室的有限性将被弥赛亚之无限超然的统治所代替，地上神权政治将由新约的宇宙君王来实现，但并非意味着这位王者在本体上是站在圣父的另一方，他虽以代替人赎罪，站在人的位份上，但他并非是一个需要被救赎的人。
因此，经文虽然表明圣子成为大卫的后嗣，似乎与圣父立约的对象认同，宣誓成为君王和祭司，但不能表明圣子就是神立约的对象，这其中必须区分出基督超然的神性以及代表着历史和传统的人性，正如罗马书开宗明义所论及的耶稣基督内在的神人二性区分（罗1：3、4）。
在改革宗圣约神学家看来，新约中关于在基督里——预定得儿子的名分、继承产业……都是围绕基督在圣三一的盟约中被任命为圣约中保（提后1：9-10，弗1：1——4），而圣父以圣灵膏抹圣子成就弥赛亚圣职（赛42:1-2，61:1；路4:18；约3:34；徒10:38），圣子基督以顺服和赎罪，使一切相信他的人得永生，在圣灵里完成末世更新（约10:16；16:14-15，17:12，19-22；来2:10-13，7:25），这就是圣三一在永恒之约中的计划和历史中的实施，圣三一都是立约的当事人。
以分析提摩太后书第一章9到10节的经文结构为例，πρὸ χρόνων αἰωνίων, “万古之先”，尽管说明在基督里先于时间存在，先于时间而开始的救恩，“δοθεῖσαν”（赐给）也显示神圣的被动，而这里的重点并非在阐明圣父与圣子的立约关系，而是神在基督里叫世人与自己和好(林后5:19)，乃在时间还没有开始的时候，提摩太已经领受了神的恩典和呼召，是对圣徒在困难中满满的安慰。
改革宗圣约神学家认为“约”的概念必须外延为更为高远的内涵，把立约作为圣三一在永恒中的本质性计划、拣选和定命，以及圣三一中差遣与被差遣的关系。Michael Horton辩护说，约的定义不能过于狭隘，如事先之保证性约定及其方式，都是一种约，圣约无需按照宗主盟约既定模式来进行，也并非一定要根据圣经中某种条约结构来判断约，因为圣经并不存在标准的立约模版。
但如果把“盟约”概念理解为圣三一间高度和谐的爱的运作秩序，是永恒中圣三一的救恩意志向历史中的人及世界的必然性贯彻。那么圣经文本中明显提到立约的事件，反而是缺失立约的根本性内涵。假如经文文本记载的“立约”事件被逆转为诠释永恒契约（圣三一）在世界历史中（神向人）的展现，也势必要削弱“立约”事件中的人类学要素。
事实上，圣经所有明显表明“立约”的文本中，却没有一次运用在于如此美善的神性内在启示上，而是在于造物主和背离有罪的人的关系上，且是充满挫败和反复背离的关系。恰是借着立约叙事传统，上帝应许给立约子民指向的那一位，他是神与他子民立约中应许帮助他的约民脱离背约的罪恶势力。
大卫的后裔（弥赛亚）——他作为神，他是立约指向的焦点，但他高于立约事件，而非仅在约之中；在作为人，他以人的身份认同他的子民，并参与到神的约民的行列中，但并不说明他就是约的主体、或约的对象。因为立约这个历史行动，其中包含着一个重要元素，就是人类学向度——并揭示人性及其社会群体深切的罪；
是神与人的关系之断裂后向往和好，是破碎后的重圆，而非圣三一间的和好与爱产生的“盟约”去定命了人性的断裂，叫圣三一契约中的永恒圆满来预定人性必然要这般破碎并重圆。因此，立约是圣三一与人的救赎关系，并非圣三一内部所指定的救赎关系。在以上辨明基础性的释经学后，我们有必要再进一步神学分析，以便得出综合性的认知结果。
三 神学分析
“立约”中的圣三一及人类学向度
基督徒基本能认同这些圣经上的教义：圣三一乃救恩历史的本源，他们统管、命定万有，圣三一永恒的计划、拣选及其保证（弗1:4，3:11，帖后2：13；提后1:9；雅2:5；彼前1:2），以及圣三一在救赎事工上之秩序与委派关系（约5:30，43；6:38-40；17:4-12）。但在以上篇章之圣经中“立约”文本的分析中，内在三一关系并不能直接对应为圣经语义上的“立约”含义圣三一之立约行动。
圣三一的三位格乃共同作为主体一方，与有他们形象的人产生交互关系更为合适于圣经中“立约”意义。经文启示内在三一与经世三一的定命与计划并没有直接对应着“立约”的文本。而直接论述“立约”事件的主体是完满和统一的神与堕落的人的关系，是一种动态行动，“立约”的历史事件都是有关破镜重圆的故事。
改革宗圣约神学家的意愿是唯独以神为中心，被造世界及其人类是创造者本性和旨意的展现。但改革宗圣约神学家常批判的对象——卡尔巴特亦如此追随教会传统认信神是一切本源，只是他的神学论述别具一种辩证神学：“起初只有神在神自己中，没有宇宙或人类作为神的他者……受造所给予神的他者性和对立性都是神本身丰满的满溢。”
以巴特看来，神在创造和启示中必然要追寻关系，除本身三一间的关系，神还需要与人、与被造世界建立关系，“神的核心是一个追寻并找到关系的神……神本身就是关系，因此神与所有神之外的也是关系，神本身的关系是所有关系的基础和模型。”但巴特神学却是把圣三一与人凝聚到基督论中来，他论述一种基督从神走向人的谦卑和人性提升归善的过程,在基督里的神性与人性并非相互排斥削减的情况下，见证神性（道）与人性共在并承担人性，救赎是在神而人的紧密交互关系中。
救赎是人性在基督中的净化和提升，其中充满冲突的过程，道甚至承担人性在罪中的受苦。可以看出，从圣三一到基督论，以及延展于人类学中的人性，这种交互关系被聚拢于基督论中。
因此，Fesko批评卡尔巴特把拣选、预定、创造都统合为基督里的“同一事件”，创造之约被等同于救赎之约，因为卡尔巴特采用一种违背圣经的无效形而上学以及陶醉于黑格尔式的辩证法来消除拣选教义的特殊性，从而模糊圣约中对罪人的拣选与弃绝的界限，他认为巴特的现实主义基督论必然是失败的，道成为肉身成为非自由的必然性，永恒吞灭历史，神性与人性混淆。
因此，Fesko坚持以圣约神学为核心架构来谈论圣三一在永恒里的定命与拣选，并在历史时空中按部就班的行动、护理和最终审判，人类乃是被设计成为承载圣三一之“救赎之约”的群体。
巴特的基督中心论的确忽略诸多圣经主题的区分，如圣三一的位格关系，永恒和历史，律法和恩典，但他却在论述盟约中呈现圣经整体意义上的神与人交互关系。巴特认为耶稣基督就是创造的目的，而盟约、拣选和应许都是以此为根本而展开的，盟约的目的不是基督，而基督才是盟约的基础。
盟约显然是三一神进入救赎进程中的事件，并非神性内在的结构。巴特的一系列教会教义学著作重点是谈论神人的契合，他为那位成为人的神而深切惊叹，在基督之神而人的位格中，圣灵的行动也在其中，他成为人们回归与神和好的焦点。这类的描述充满在巴特教会教义学的篇章中。
正如加尔文在他经典的《基督教要义》开篇就谈论认识神和认识人是密切交互相关性，加尔文在谈论人的罪的深切时，并没有全然把人性认知与神隔离开来。而后来改革宗的圣约神学却在严格厘清神人的区分及其秩序中，把神与人的交互关系，看为三位格以“永恒之约”表现在救赎事工中的法定：
神在亚伯拉罕之约、大卫之约和新约里的应许，是以救赎之约——介于神的三位格之间的永恒之约——为根基，而这应许在本质上是无法改变、不可破坏的，并且跟人类的顺服或悖逆无关，只关乎我们的中保耶稣基督的顺服。
Fesko以旧约律法书中神对以色列的定命、拣选和盟约关联起来，来类比新约中圣父对圣子的定命、拣选作为圣三一立约关系。把圣经有关各项救赎事工之描述模块化为主题教义并重新组合为圣三一永恒中的立约计划。如旧约的立约事件被严格区分为行为之约（律法）和应许之约（恩典），这简化了圣经中每次以立约事件为焦点之启示的丰富性及其应许的永恒性，也切割“立约”传统的交织和关联性。
永恒和历史，神性与人性，神的预定与人的责任……这些圣经中本应保持交互关系的独特概念都被过于分化且模式化了。同时，神人“立约”事件上升到圣三一的本质关系中，神与人交互关系的活泼性和辩证性，并以神性的完满宏大来度量人类学的向度，基督论的人性部分也就被虚化了，从而人性就未能被进行正确的深刻剖析。
三位一体上帝的内在关系本身不能等同于神与人的关系，诚然，神与人的关系彰显圣三一内在的公义、爱与和谐的关系。但“立约”内涵中的救赎修复性、律法及其福音劝导，以及人类学向度里之罪的揭示、人类群体中的神权政治的启示……这都不能全然投射放置到神圣三一上帝的内在关系中去。
荷兰改革宗神学家Herman Bavinck论述上帝在创造人（亚当）时，人乃作为理性和道德的存在，上帝与人必要按照爱的自由、律法来形成盟约的关系，他对于约的定义是一种宗教信仰，是按着造物主的形象所造的人与造物主的不可造次的敬拜关系，是表示人与神恰当的关系。
他确当地描述盟约为神与人之敬拜与被敬拜的关系，是叫人在神面前看清自我之真切身份，叫神在人面前成为神。立约是神把自我的爱、性情、位分向人敞开，同时让人成为真正的人，而非让人性被神性所控制并附属于神性。J. Macquarrie论及人性的“神的形象”之实在要与泛神论理解人性乃神的碎片区分开来，必然需要强调人性的神圣本质部分，他批判那些试图为了尊崇神而贬低人性，因强调神的权威而说明神在绝对地控制人的一切，其实，这样贬低人性时也就是贬低了神，因为这是贬低了神的创造神迹。
人的堕落的真实性及其深重的影响，也是建立于神与人性的极其神圣重大的关联性上，人性的实在也必然显明于人之所以为人的抉择自由上，这乃是意志和理智的自由，尽管堕落后的人性尽受罪恶所困扰，但人依然要为先在的犯罪事件和本身的抉择权利而负责。所以，神的审判的公义及其合理性才显然必要有效。
四 结论
圣经及神学叙述中的“立约”，显然并非固化的本体论和主题神学，而是三一神在救恩历史里的活动焦点，其中充满神与人的活泼的爱的关系。当代著名旧约学者Levenson论到“约”在旧约时期诸多宗主条约的文本中，“立约”并非生硬僵化的统治关系，而是常常在立约中陈明双方的彼此之爱，正如申命记谈论神与人的盟约是爱一般，神与他子民的盟约威胁不是来自有抱负的统治者，而是来自他神——偶像崇拜的诱。
因此，盟约不仅是统治陈述的工具，而是上帝和他的子民之间爱的关系的典型隐喻。无论如何，整本圣经，立约事件就是救赎事件，一贯谈论着神与人的爱。人在神所赐下的爱的盟约中，认识神，同时就认识了自我。
“立约”事件见证神在于人的向度，并可以聚焦于耶稣基督的救恩。改革宗圣约神学家阐明圣约的神本主义，但以缺失神与人类交互性（神学人类学）的神本主义很容易导致人站到神的位置上发声，这可能导致人在处理教会群体或公共使命时，显得割裂或粗暴——直接切割关系来进行判断（缺乏交互关系的实在情景化和深刻人类政治学研究的策略）。
其实，恰如其分的诠释圣经中的“立约”事件，可以探索盟约神学中神在于人的面向（神启示的神学人类学）——代替人在于神的面向（人为的神本主义）——就是社会人类学中的罪恶、历史情景、交互关系、及终末性。
