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本笃十六世的神学思想简介

第265任教宗本笃十六世(Benedict XVI,1927年4月16日—)本名约瑟夫·拉辛格(Joseph Alois Ratzinger),生于德国巴伐利亚,是史上第八位德籍教宗。拉辛格曾任教廷信理部部长、宗座圣经委员会主席、国际神学委员会主席及枢机团团长等职务。拉辛格精通10种语言,著有76部神学作品,故有“神学家教宗”之誉。

2005年4月19日,拉辛格当选教宗,4月24日正式出任教宗之职。拉辛格以“本笃”为尊号,正如他当选教宗首次在圣彼得大教堂广场向世人宣称的那样,一是“要效仿本笃十五世,为普世的修好与众人的和谐相处而服务”;二是“祈求圣本笃帮助我们坚持以基督为中心的宗教生活”。

2013年2月11日,本笃十六世经过长期考虑后宣布,因自己年迈体衰、健康欠佳之故,为了教会的长远利益,将于2月28日辞去教宗一职,这令其成为在1415年辞职的教宗格列高利十二世(Gregory XII)600多年后首位主动退位的“荣休教宗”(pope emeritus)。

拉辛格在12岁时进入特劳恩施泰因(Traunstein)神学院学习,但“二战”的爆发中断了他的学习。1941年,拉辛格被迫加入希特勒青年团,并于1944年底征召入伍,服役于慕尼黑的防空兵部队。自1946—1951年间,他先后在慕尼黑和弗赖辛两所大学攻读神学与哲学。在1951年6月29日晋铎,并自此开始教授神学。拉辛格颇具语言天赋,除德语外还精通法语与意大利语,也能使用英语、西班牙语、拉丁语、葡萄牙语等,亦可阅读古希腊文和希伯来文。

1953年,拉辛格以《奥古斯丁教会论中的上帝子民与上帝圣殿》(The People of God and God’s House in Augustine’s Doctrine of the Church)为题的论文获得神学博士学位,并于四年后以《圣波纳文图拉的历史神学》(On the Theology of History of St. Bonaventure)一文获取大学教授资格。自此,他先后在弗赖辛、波恩、明斯特、图宾根、里根斯堡等大学教授神学、教义学与教义史等科目。

20世纪六十年代,以深邃敏锐的思想享誉天主教神学界的拉辛格就深得科隆总主教福林格斯枢机(Cardinal Joseph Frings)的赏识。1962年“梵二会议”召开之际,福林格斯让年仅35岁的拉辛格作为自己的神学顾问一同前往。1977年,拉辛格升任枢机。1981年,拉辛格出任教廷信理部部长,而后常居梵蒂冈。信理部的职责是“维护信仰与教义,查禁和制裁任何违反信仰原则及教义教规的言论和刊物”,在任此职务长达24年的时间内,拉辛格被视为罗马教廷神学理论的官方代言人和天主教界神学纷争的仲裁者,由此有了“保守铁腕”的名声。

壹 保守抑或自由——新经院主义批判

“梵二会议”召开之际,正是两种学术思潮兴起之时,一为强调理性与超验的新托马斯主义(新经院主义),一为在教父学研究中倡导“回归基督教信仰与存在的活水源泉,亦即教父、公会议、传统与信经的早期著作”的“溯本归源运动”(Ressourcement)。

“二战”中亲历上帝与自己同在的经验使拉辛格很难认同新经院主义的进路,而他早期在慕尼黑大学对奥古斯丁和波纳文图拉的研究更是让他看到,此二人不同于阿奎那和后来的新经院主义者:他们的重心并非系统的神学教义,而是信仰的历史性及其在个人当中的内在化。

拉辛格在1953年的博士论文中阐释了奥古斯丁的教会论,提出教会是走在朝圣路上的“上帝子民”,是面向永恒救赎、处于历史当中的观点,这成为他后来在“梵二会议”时期教会论思想的雏形。而在其教授资格论文关于波纳文图拉的历史观研究中,救赎—历史的维度成为决定性视野。

对奥古斯丁和波纳文图拉的研究使拉辛格意识到神学研究中的一个基本问题,即与超验上帝及其真理相关的历史过程的本质问题。经院主义将基督教实在理解为“绝对存在,不变的神圣真理的自我彰显”,这让拉辛格看到,新经院主义过于强调神学体系的完满而无视教父传统和启示的历史,过于执着于上帝的超验而忽略上帝的内在自我与人类灵魂。如此带来的恶果就是,神学与生命分离,恩典与自然割裂,用吕巴克的话讲,将现实做自然—恩典的二元划分,致使“一种完全的世俗化的出现,不仅让上帝从社会生活中消失,甚至从文化、以及个体生命的关系中消失”。

新经院主义者倡导用科学和理性改造托马斯·阿奎那的神学以适应现代资本主义社会的世俗需要,当时的天主教神学界奉新经院主义为衡量现代、进步与自由的圭臬,这也体现在断续召开长达三年的“梵二会议”中。

“梵二会议”以“与时俱进”为口号,以革新天主教会为宗旨,首次肯定了世俗化与宗教自由精神的合理性。拉辛格与龚加尔、吕巴克等一批年轻的天主教神学家一道,在这一时期崭露头角,一度热心于天主教会的改革事业。然而,新经院主义的人类中心主义倾向和去灵性化与政治化的趋势,再加上欧洲六十年代风起云涌的学生运动都敦促拉辛格开始反思:向世俗社会妥协并非阻止教会衰颓的明智之举,经济的繁荣与资本主义世俗世界倡导的自由、民主、人权等价值观不能挽救人们的信仰危机。

拉辛格看到,原先的基督教世界中“去基督教化”和世俗化趋势日益增强,那么,回归基督教会的初期状态便成为必要之举。这让他成为溯本归源运动的一员。拉辛格希望“梵二会议”的结果不应为一种追求现代与进步的观念所驱动,这种观念是对 “与时俱进”口号的误解。个体信仰与全体教会应从圣礼(圣事)、圣经、教父以及中世纪的源泉中汲取新的力量。这也是溯本归源运动的灵性关怀所在。

“梵二会议”之后,人们普遍形成了一种共识,认为支持超验的托马斯主义便属于现代阵营,而其他任何立场就是“梵二会议前”(preconciliar)的,就是“保守”,这是导致人们在评价本笃十六世方面产生误解的因素之一。很多人都认为,“梵二会议”前的拉辛格力主教会改革,是进步的,而会议后他则进入保守派阵营,从而被贴上了“梵二会议前”、“保守”、“传统主义者”的标签。

事实上,“自由的”或“保守的”都不过是政治范畴,用于宗教领域似乎并不适宜,贴标签之举过于简化。更确切地说,强调回归初期教会的溯本归源运动是一种“激进”(radical)运动,激进”(radical)一词意为“根本的、彻底的”,其拉丁语词根原本就有“根源”之意,那么,这种主张回到根源的神学立场不仅不是保守的,而是一种更深层次的进步,既持有了天主教会的传统价值,又响应了“梵二会议”“与时俱进”的时代号召。

拉辛格批判了新经院主义无视历史的立场,同时也看到了20世纪后半叶神学过于仰赖历史科学带来的弊端:“现在要用历史与历史性的范畴来阐释,而越是与历史性的问题相关,就越看到基督教真理的绝对性成为历史过程中的一个正在成为的情形”。他意识到,对历史科学的过分强调必然会导致对《圣经》及相关宗教文本的忽略,同时也会在理解作为逻各斯宗教(religion of the Logos)之基督宗教的真理观方面步入相对主义的歧途,这无疑是对新经院主义的矫枉过正。

以当时日益兴起的解放神学为例,解放神学家们普遍认为,神学研究应追随历史和政治的号召,符合现实历史处境、推进现实政治行为与否成为衡量教义是否合乎公义原则的标准,换言之,现实的历史与政治成为真理与信仰的准则。拉辛格看到,相对主义的真理观最终会陷入实用主义的窠臼,也必然导致一些人视宗教信仰为改造世界的政治工具。而相对主义的最大危险并不止于此,它甚至动摇了基督宗教信仰的根基。

从教会内部看,教会生活的实用主义倾向与教会管理的“民主化”趋势是相对主义对教会产生的直接影响;而当基督宗教的上帝之唯一性与绝对性受到挑战,诸神便开始复兴,在拉辛格看来,“新时代运动”与佛教逐渐兴盛于西方世界便是这种情形的最直接体现。

貳 在世却不属世——解放神学批判

罗马天主教会对20世纪六十年代在拉丁美洲兴起的解放神学持一种相对保守的态度,本笃十六世更是对解放神学直接展开批判。拉美各国在19世纪相继摆脱西班牙与葡萄牙的殖民统治后,摆脱奴役状态、寻求彻底解放成为拉美人民的普遍诉求,这反映在天主教神学领域便形成了解放神学。

以秘鲁天主教神父古斯塔沃·古铁雷斯为代表的拉美神学家们借鉴马克思主义社会分析理论,以之作为《圣经》解释的原则,强调耶稣是将人们从罪中解放出来的“解放者”,神学的基本职责不仅在于反思与批判世界,而更在于改造世界。解放神学中的“解放”有三个层面的内涵:受压迫阶级从经济、社会与政治的不平等地位中解放出来;人们在实践活动中从“旧我”中解放出来,造成新人与新社会;基督将人从罪中解放出来,解放就是拯救。

1968年发生的“五月风暴”是促成时任图宾根大学教授的拉辛格对解放神学进行反思的缘由。拉辛格看到,学生们想要寻求更具真理性的神学,基于实践高于教义的原则寻求用实践行动来实现更美好未来的神学,解放神学恰好满足了他们的需求。拉辛格正式向解放神学发出诘难以1984年1月23日在秘鲁刊物Ogia上发表的一篇关于解放神学的文章为标志。

拉辛格给当时执教于秘鲁利马大学的古铁雷斯发了一封便函,向解放神学提出了十个质疑。拉辛格指出,解放神学将自身界定为对基督教的一种新诠释,自认为是一种解放的实践行动,这给教会信仰带来了严重危险。实践(orthopraxis)并不能取代教义(orthodoxy),善行亦并不能被视为“敬拜上帝正当方式”的替代品。

而后,拉辛格又发表一系列文章指出了古铁雷斯的解放神学中包含的危险与错误。拉辛格认为,解放神学从根本上讲产生于西方学术领域,并不是拉美人民所处不义、非人的生活处境所导致的结果,因此不是某种想当然的本土神学。“这是一种从思想向实践转化的新方式,是一种将基督教的脉搏与世俗的、政治的行动融合起来的新方式,如同电闪雷鸣一般;而真正的火焰是在拉丁美洲点燃的。”

古铁雷斯提出,神学是一种“批判的理论”,它源自实践并指向实践,是实践行动的批判与反思,这就要求神学应以改造世界为宗旨。拉辛格看到,这里的关键问题在于人类能否自我拯救,自上而来、自外而来、自基督而来的“拯救”为自内而来的“解放”所取代,拯救(解放)的行动者不是神而是人,拯救不再是一个神学或宗教的术语,而是由人掌控的历史的一个阶段。

解放神学人类中心主义的世界观失去了灵性维度,救赎史成为一个外在概念,由此便可看出解放神学的逻辑脉络:向内,以实现人的内在完善为旨归;向外,基督徒追求的和平与公义的上帝国与世俗的政治行为开始联手,“只有通过人们的政治解放,尘世中的进步才能与上帝国的进展合而为一,……政治解放是必要的一环”。拉辛格在《基督教简介》中如此评述解放神学:“那时影响基督教地位的主要因素是教会与世界之间一种新关系的观念。……那时的时代精神是跨越界限,走向世界、参与其中。”

在拉辛格看来,某种政治或社会的解放之存在具有天然的合法性,但若将基督教神学中的“拯救”概念与世俗的“解放”概念相混淆,势必让神学沦为世俗政治的工具。汉斯·昆曾经指出,“拯救不能由解放来取代,解放只能把人从集团、阶级、女人、男人、少数人、国家或特权中解放出来,而拯救则涉及到人类的整个生命的意义的获救。” 

拉辛格无疑也认识到这一点。古铁雷斯原本的意图在于解放神学能将神学从纯粹的神学理论中解放出来,从只能解释与反思世界的理论中分离出来,从而成为改造现实的实践,套用马克思的说法就是:神学不仅是解释世界,而且要改造世界。但最终的结果却只能如拉辛格所说的那样“脱离了神学”(a liberation from theology),神学与上帝在解放神学中并不在场,而脱离宗教维度与超验维度的解放神学将世俗乌托邦提升至教义的高度,历史成为真实的上帝。

通过采取政治的行动以改变人民的社会与经济状况,从而实现全面的救赎,这在拉辛格眼中是模糊了自然秩序与超自然秩序之间的界限,混淆了世俗意义上的世界的进步与神学意义上的上帝国的发展。古铁雷斯本人后来也后悔将政治与宗教混为一谈,并认为世界进步与上帝国的发展之间的关系亟待澄清。

通过对传统神学中“上帝国”概念的考察,拉辛格发现,解放神学的历史观实际源于中世纪神学家约雅敬(Joachim of Fiore)“三个国度”的思想。约雅敬认为,人类历史的发展是按照父之国-子之国-灵之国的模式向前进的,历史是以上帝三位一体的三个位格相继主导的模式向前进展的。约雅敬三个国度的线性历史发展观指向的是一个世上的天堂,要实现的是一种地上的完善与救赎。

波纳文图拉否定了约雅敬的这种历史观,认为基督的显现并不仅仅出现在约雅敬所说的第二个历史阶段,历史并非上帝三位格相继主导的线性发展,而是一个以基督为逻各斯的事件;在历史的每个阶段、每个方面都有基督临到的凯逻斯。由此,波纳文图拉将耶稣基督在历史中那独一无二、不可复制的事件与所有个体信仰者的灵性生活结合起来。拉辛格在波纳文图拉的神学中找到了核心准则:“自上帝来,借由基督回到上帝。”和约雅敬一样将世俗乌托邦与基督教终末论结合起来的解放神学,应从这一基督中心主义的视角予以纠正。

拉辛格指出,“王国”的希伯来语是malkut,意为“某种行动”、“国王积极的统治”。强调实践与行动的解放神学凸显出上帝国作为这样一种动态现实的层面,然而,这一神学却将上帝国终末的盼望视为在地上要实现的某种状态,成为一种政治的弥赛亚主义,这显然与基督教“在世却不属世”的立足点相违背。解放神学想要在属世的历史秩序中寻找上帝的国度,但这里被称为上帝国的新社会与其说是“上帝国”,毋宁说是某种君士坦丁主义意义上的“基督教国家”。

“基督教国家”的概念模糊了教会与国家的界限,对应的是君士坦丁主义的政教合一思想,表面上是要实现国家与世界的基督教化,实际上却对教会与国家带来双重损害:教会想要凭借国家的政治力量“解放”人民却沦为世俗权柄的工具,而国家要藉着教会维持统治却陷入自我神化与自我称义的深渊;“上帝国”的概念则凸显出作为上帝国在现实历史中之载体的教会所包含的终末维度:教会存在于现实的世界,然而它却异质于世界,并将上帝国的终末质素带入世界,为世界的转变带来革命性力量。”

上帝国”的概念是对“基督教国家”概念的一种扬弃,既包含教会之异于世界的维度,又彰显教会之进入世界继而变革世界的维度。教会应致力于将上帝国的终末视野置于世界历史当中,在上帝国与世界的决然对立中为世界的更新提供革命的力量。

这种“在世却不属世”的立场让拉辛格与天主教融合团体(Catholic Integrated Community)有了重要联系,该团体受“梵二会议”精神的启发,力图在世俗社会和天主教会中以做“天主的子民”为宗旨。该团体主张回归早期基督徒的生活方式,认为教会只有成为一个与世界对立的团体才能完成她在世界中的职责,作世界的光和盐而不屈从于世界。

拉辛格看到,“上帝国”超越于世界历史的终末维度让教会必然是持批判性态度存在于世界的,而基督徒与世界从根本上讲是相异的。无论一个社会的基督教化程度有多高,甚至被冠之以“基督教国家”的名号,基督教的盼望都仍指向那个尚未到来的世界,指向那个“唯一的绝对的上帝,神与人之间那个唯一的中保,耶稣基督。”

解放神学致力实现的政治解放、经济发展与人类自由始终是属世的状态,这并非历史的终极。在基督教神学中,作为历史终点与旨归的上帝国不是某种属世的绝对状态,拉辛格认为,“耶稣自身就是上帝国;上帝国并非某种事物,并非世俗王国那种地理意义上的领地,而是一个位格:他就是国”,换言之,上帝国就是“带着面纱的基督论”。

以基督教终末观的视野观之,耶稣宣扬的上帝国是一个已然存在而又尚未到来的事实,教会诞生之初便将基督本人视为国度的当下形式。教会秉持的并非某种纯粹的盼望神学,而是一个应许就在当下的“现在”,这种当下本身就是盼望,它自身之内蕴含着终末与未来的维度。因此,基督教信仰中的“盼望”并不会停憩在某种静止的状态,而是在当下为上帝国的到来做准备。

拉辛格对解放神学的批判态度无疑代表了罗马教廷的官方立场,但解放神学包含的实践精神与解放力量对天主教神学界的影响也不容小觑。拉辛格一方面批判了解放神学以政治的弥赛亚主义取代基督教终末论的做法,一方面也对解放神学关于教会的政治角色的观点进行了反思。拉辛格指出,尽管教会与国家各司其职,但教会并不能被剥夺其作为国家建制的合法形式。以圣礼体制为核心的教会并非存在于灵性的真空中,作为基督身体的教会存在于世界之中并拥有改变世界的权利。

从这个层面看,教会子民盼望的上帝国与政治是密切相关的。正如当代新教神学家尤德尔(John Howard Yoder)所认为的那样,耶稣的弥赛亚身份包含着历史、建制、上帝国、政治、社会等多方面的现实维度。耶稣宣扬的上帝国不是一个脱离现实的彼岸世界,而是一个在现实历史中的社会政治秩序,因此,《新约》中的教会在面临社会问题时并未采取“退出”的态度。

与此同时,《新约》中的教会是具有不同于世界的“他性”的,当教会拒绝了奋锐党人采取暴力革命的诱惑、以十字架代替刀剑之际,实际上就彰显出教会相对于世界而言的“他性”,这个“他性”植根于力量而非软弱,朝向解放而非奴役。由此可见,弥赛亚将上帝国带到世界当中,不是对现实历史的认同与肯定,而是藉着其中的终末性与现实历史之间形成了对峙与张力,并由此赋予更新历史的革命力量,呈现出历史发展的新可能性。

拉辛格对解放神学的批判与反思乃基于其基督中心主义的神学立场与终末论的神学视域,此立场与此视域加诸哲学人格主义的影响,就形成了拉辛格基督中心主义的人论。

叁 启示而至信仰——基督中心主义的人论

一切基督教神学都是基督中心主义的,耶稣基督的位格与生命始终是基督教神学研究的核心,可以说,耶稣基督的位格是基督教神学的本质,而他的生命则是基督教历史的载体。拉辛格亦不例外,其神学是以“位格”为基本单位、以基督中心主义为基本逻辑脉络构成的思想体系,最明显体现在其人论中。

拉辛格受慕尼黑伦理学家施泰因布歇尔(Theodor Steinbüchel)的影响,接触到20世纪的哲学人格主义,尤其是受到了艾伯纳(Ferdinand Ebner)和布伯(Martin Buber)思想的启迪。拉辛格指出,基督教的独特之处在于“将哲学家的上帝归为旧有宗教的诸神,亦即将神与人联系起来,尽管现在是以一种绝对的形式。”

这种同时强调位格关系与绝对存在的观点看似悖论,却恰恰成为基督教的创新与根基。拉辛格在其著作《基督教简介》中对《出埃及记》第三章14节上帝对摩西所说的“我是我所是”(I am who I am)的内容进行了阐释,由此可以看到其神学的位格主义特质。“我是我所是”是上帝关于自己实存的启示和言说。拉辛格指出,上帝在这里的自我启示并不仅是一个本体论的问题,希腊文本将此处译为“I am the Being One”,实际上将上帝界定为一个抽象的、非位格的概念,这种译法并不准确。

上帝在这里的首要意旨并非要与摩西分享他关于自身之为永恒实体的本体论知识,而是彰显出一种与子民关系的特质,“谁”(who)本身便是关系性代词,是相对于“谁”的“谁”,与强调存在与本体的“什么”之着重点不同。不过,拉辛格并没有完全否定哲学意义上的上帝,早在担任波恩大学基本神学教授之初他就以《信仰的上帝与哲学的上帝》(Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen)为题做过讲座,认为有名字、有位格的上帝就是那个神圣的、绝对的存在,向人启示自身、进入历史成为人的上帝正是希腊哲学中的绝对本体、形而上学中的唯一存在。

但基督教的上帝不仅是神圣、绝对、唯一的,而是有着人可以叫出的名字。“上帝对以色列的显现强化出来,他的存在并非自身之内的存在,而是‘为了谁的存在’(Being-for)”。显然,“为谁而存在”比“存在”本身更有意义。拉辛格指出,“上帝说出自己的名字,其意图不在于让自己成为可被称呼的、从而表达出自己的内在本质;他将自己交到人类的手中,乃是以他能被人们称呼的方式进行的。”所以关键问题不在于上帝的名字是什么,而在于人能够称呼上帝。

拉辛格认为要从从基督论的角度来理解发生于道成肉身一千多年之前的历史:向摩西显现于燃烧荆棘之中的正是基督本人。正如拉辛格在其《基督教简介》一书中所要表达的中心思想那样,“确切地说,基督教信仰是指承认上帝并非永恒的囚徒,不局限于纯粹的精神;他能够在此时此地、在我的世界当中活动,而他也的确是藉着耶稣,即新亚当活动的,耶稣乃是通过上帝的创造性大能由圣母马利亚所生,他的灵起初便运行于水上,他也是从无中创造的那一位。”“为了谁而存在”中的“为了”在历史中是一个上帝相对于人而言的位格现象,其巅峰乃是耶稣基督的道成肉身。

上帝不仅以人能够接受与理解的方式启示自身(现身荆棘之中),而且还在耶稣基督中直接以人的方式启示自身,进入人的历史。这一介入并不单纯是为了拯救他的造物,更是因为他愿意成为每个人历史中的一部分(道成肉身)。在拉辛格看来,耶稣是“‘来自’与‘为了’的存在”(Being from and for),他来自父,是上帝内在三一中的第二位格,他为了人,是上帝经世三一中的第二位格。

基督教中的启示并非某种一般意义上的认识过程,而就是这个位格:耶稣基督。受布伯的影响,拉辛格认识到启示是位格之间产生的一种关系,是“我”和“你”之间的对话事件。上帝向人启示自身,可以藉着自然、历史等中介与手段,用间接的方式启示自身,但他没有限于此,而更以让自己成为人、与人对话的直接方式向人启示自身,作为主体的、大写的“我”现在成为人们可以认识、可以言说甚至可以与之对话的大写的“你”。人在对启示出来的大写的“你”中发现了自己,这是人类对自身所能做的最深刻的人类学界定。正是在对基督教启示观的认识中,拉辛格从基督论进入到人论。

基督中心主义的人论首先要回答的问题不是“人是什么”、“人是谁”、“人与神、与世界、与自我的关系如何”等人论最为关注的问题,基督中心主义的人论的核心在于“基督在历史中成为了人”。拉辛格在其著作《拿撒勒的耶稣》(Jesus of Nazareth: From the Baptism in the Jordan to the Transfiguration)一书中呈现在读者面前的不仅仅是作为稀有之人的耶稣基督,亦不单是他的独特位格,而是强调了拿撒勒的耶稣这个“人物形象”(figure),将福音书中的耶稣描绘成真实的、严格意义上的“历史上”的人。

拉辛格指出,人们在对耶稣这个“人物形象”的认识上形成了两种相对的观点,分别以哈纳克(Harnack)与布尔特曼(Bultmann)为代表。对于哈纳克而言,一切都基于历史,必要的乃是历史上的耶稣而非信仰中的基督。耶稣是爱之源泉,基督则是引起教义争端的根源。

然而,人们一度热衷地追寻历史上的耶稣,最终大都不甚了了。布尔特曼则强调耶稣曾经存在,关键在其存在而非其讲道的内容。这种对历史上的耶稣的弱化直接导致的后果是上帝之死神学的诞生。拉辛格看到,无论是过于执着于历史,还是仅仅强调意义,都不足以认识耶稣基督的“人物形象”,其结论是除非接受基督否则无法到达耶稣,反之亦然。

拉辛格指出,人们在对耶稣这个“人物形象”的认信中从“私我”(private I)转变成为“教会中的我”(ecclesial I),这种基督中心主义的人论便成为一种以上帝的启示为根基,以对耶稣之“人物形象”的认信为载体,以成为“教会人”为旨归的人类学思想。“教会中的我”是处于位格关系中的“我”,这其中既包含“我”与上帝那个大写的“你”之间的关系,也包含教会中的此“我”与彼“我”之间的关系。

因此,教会包含纵向与横向两个维度。就纵向维度而言,一方面,正如溯本归源运动的先驱人物约翰·缪勒(Johann Adam Möhler)所言,教会是耶稣基督持续不断的道成肉身,基督的道成肉身并非历史中发生的一次性事件,而是基督在教会的圣礼中反复临现,教会便是道之肉身;另一方面,人在教会中与真理相遇,实现与上帝的融合,小写的“我”进入大写的“我”,从而摆脱了个殊之人所具有的局限性与偶然性。就横向维度而言,教会是上帝子民在圣灵中的联合,如拉辛格所言,信仰的主体、圣言的倾听者乃是全体教会而非个人。

拉辛格出版于1968年的著作《基督教简介》是“梵二会议”后关于信经介绍的系列作品之一,拉辛格旨在通过该书给当时西欧变动不居的文化处境提供一个指向。当时有人认为信仰是私人性的选择,因此,信仰的主体是个人。拉辛格从三一论与终末论的角度对这一观点加以反驳,强调了信仰的主体乃是作为上帝子民之联合的教会。

在基督教神学体系中,三位一体概念包含三重涵义:内在三一、经世三一与社会三一。内在三一是指上帝自身内在的神圣关系,即父、子、灵之间相互包含、相互寓居的关系,这是一个上帝在自身之内认同的问题(identity);经世三一是从内在三一生发出来的上帝与世界之间的关系,即父对世界的创造、子对世界的救赎与灵与世界的契合等诸种关系,这是一个上帝与世界相关的问题(relevance);

而社会三一是指这种神圣的三一关系在现实社会关系中的运用,父、子和灵之间的团契是现实中人与人之间的关系所应具备的“形象”,它具体体现为教会里耶稣与门徒、门徒与门徒之间的“兄弟姐妹般”的关系。人与人之间的各种关系都可以在上帝内在的三一关系之中找到原型,这也是人具有上帝的形象在现实社会中的体现(reality)。

上帝在造人时说,“我们要照着我们的形象、按着我们的样式造人”,上帝用的是“我们”这一复数人称,突显了上帝作为“三位一体”的复数关系性存在。那么,照着上帝形象受造的人也必然是处于关系中的人,上帝的三一关系是理解基督教人论中人之社会性的神学基础。正是从这个角度出发,拉辛格认为人论在三一上帝那里才得以完善,在对三一上帝的信仰与委身中,人来到自身,成为自身,人从来都不是单数的个体,而是在“你”中的“我”与在“我”中的“你”,这就是作为信仰主体的教会人。

教会人即拉辛格所说的“全然无私地为他人服务、自我倾空之人,也就是‘成为’这些人,这人就是真正的人,未来之人,是人与神的融合。”教会人就是未来之人,是在教会中将未来终末的维度带到当下之人,拉辛格在这里将终末论与人论结合起来。

如前文所述,拉辛格认为基督徒盼望的上帝国实质上是基督的位格化,这个未来的国度在耶稣的十字架上已然降临,世界的终末已然开始。基督是历史的“终结”或曰目的(telos),也是历史的“边缘”或曰“界限”(peras),不能用此世或历史中的时间来衡量。基督的复临并不是一次性的发生于世界终结之时,而是发生于教会中的每一次圣体礼仪。人的生命在教会的圣礼中得到更新,在拉辛格那里,更新并非一般意义上的更新,而是要让原本属于我们的东西尽可能消失,从而让属于基督的东西更多地显现出来。从这个终末论的角度看,基督论是人论的另一种表达。

基督论、人论与终末论在拉辛格的神学思想中密切关联。上帝以基督道成肉身的方式向人启示自身,将终末的上帝国以耶稣位格的形式带入当下历史,人在教会中成为圣言的倾听者,其生命在教会的圣礼中得以更新,活出“基督的形象”。这就是拉辛格终末论视域下的基督中心主义人论。

肆 圣礼以达共融——普世教会论

巴尔塔萨把神学划分为跪拜神学与端坐神学。跪拜神学乃是在信仰与圣礼的身体力行中将神学实践出来。现任教宗方济各将拉辛格誉为“跪着研究神学的人”,无疑是将他的前任归为“跪拜神学”的一员。位格主义与基督中心主义是拉辛格神学的两个基本原则,这两个原则同样贯穿于其圣礼神学。

拉辛格看到,当前教会中普遍存在着一种现象,圣礼似乎沦为某种人造的行为,出自人并且为了人,教会的危机主要体现在圣礼方面的堕落。之所以出现这种现象与看法,正是由于偏离了基督中心主义的基本原则。他认为,圣礼不是人的创造,而是来自上帝的恩典。“神圣礼仪”(divine liturgy)这一概念有助于教会重新认识圣礼的含义。基督教的礼仪是逻各斯礼仪,是对真理与圣灵的敬拜,一切都基于道成肉身的逻各斯。

耶稣既是人祈祷的对象,亦是人祈祷的内容,更重要的是,他乃是祈祷的真正主体,正是他藉着圣灵进入人当中对上帝说话,而人在祷告中也成为内在三一神圣生命的一部分。因此,人们在教会中的崇拜不是由人发起的聚会,而是一种被动语态,是在基督的呼召与邀请下追随基督者的聚集。

在拉辛格那里,圣礼不是为要取悦上帝以实现人的目的与愿望的功利行为,而毋宁是类似于孩童戏耍或艺术家创造的某种游戏,人在这个游戏中只是参与者,不会对游戏的结果或用途做出限定。真正的圣礼是无目的性的对上帝的赞美,藉着圣礼进入到上帝的神圣生命与自由存在中,一切世俗关注都被搁置起来。

趋于某种目的而举行的圣礼歪曲了圣礼本身的内涵,不再是对上帝的崇拜,而沦为一种以人为中心的聚会。教会礼仪如果仅旨在建立起上帝子民之间的联系,聚会团体的成员便成为圣礼的主体,那么超验的主体,即上帝就从人们的视野中消失了。而事实上,上帝才是圣礼中首当其冲的行动者。

在圣礼中,首要的是上帝和人的关系,人们安享于上帝的爱与荣耀当中,邻人之爱也会自然而然地由此生发。拉辛格从圣体礼仪出发阐明了自己的观点。圣体礼仪并非人类的行为,而是上帝将自己的独生子献作牺牲。圣体礼仪完全是关系性的,首先是人与上帝的关系,其次是人们通过基督的肉身联合起来,实现了共融。在圣体礼仪中,上帝与人之间的障碍被打破,人们在一种新的“我们”中实现了“我”和“你”的联合。

在拉辛格看来,圣礼是上帝的真正临现,人在圣礼中参与到永恒三一的共融当中。圣礼包含宇宙的、历史的与神秘的三个本体论维度。从宇宙空间的层面看,圣体台是新的舍金纳(Shekinah,其相应的希腊文为doxa,拉丁文为gloria)。舍金纳意为上帝在世界中的寓居,是上帝临在于世界的存在方式,上帝进入圣殿在圣礼中和向上帝献上敬拜的人相遇。由此,舍金纳便成为上帝与人的契合之处,而举行圣礼的场所,亦即教会成为了圣灵降临的圣殿。

从历史时间的层面看,在教会的圣礼中,上帝藉着耶稣基督分有并更新了人的时间,将终末的上帝国带入历史,进入历史的上帝国成为改变现实历史的革命要素。从神秘的维度看,拉辛格认为,圣礼不单单是人对上帝的崇拜,同时也是上帝向人的临到。圣礼的奥秘在于人在其中实现了与上帝的合一共融。他指出,如果圣礼仅仅是宗教感情或宗教经验的一种反映,那就破坏了圣礼作为神秘的显现,“一种真正的圣礼神学,其核心乃是这样一种知识:上帝藉着基督在圣礼中运行,人在基督中并通过基督行为。”

拉辛格的圣礼神学是围绕基督中心主义展开的神人共融的思想,而将这种共融观置于更广阔的教会合一视域下,便形成了拉辛格的普世教会论。这里的关键在于对“共融”概念的理解:“‘共融’具有团体性和关系性的含义,这种团体性绝不是简单的个体之数量叠加,它更指向个体在本质上与其他存在者的共在,以及个体与个体之间有机且具有生命力的互相渗透,这种互相融入形成一个有机的团体。”

天主教会的一个基本信理是诸圣共融,其内涵之一在于全体天主子民都在圣灵中成为一个共融体,信徒通过圣礼礼仪与基督融为一体,信徒的共融便是教会,是基督在世的肉身。因此,大公教会并不是一个组织(organization)意义上的概念,而是一个共融意义上的概念,是在圣灵之中的有机体(organism)。

共融的根本在于“圣体”(communio),它包含两个维度,从纵向讲是指上帝与教会的共融,从横向讲是指教会中人与人之间的共融。“梵二会议”将教会的属性界定为唯一性、神圣性、大公性与使徒性,“大公”不是简单地将个别教会加在一起,也并非柏拉图意义上的那种脱离个别教会的世界性教会;“世界的”恰恰源于“个体的”,个别教会和整体教会都应从“共融”的角度来界定。

秉持“梵二会议”大公精神并坚持基督中心主义的拉辛格主张各派教会的基督徒都应藉着与基督的联合来实现教会的合一。他认为,教会的普世合一不是通过某种特别的言论或事件实现的,而是通过聆听上帝的话语从而能在认知中达到上帝来实现的。

在拉辛格看来,所有普世合一努力的目标并非是让教会成为某种像欧盟或英联邦那样的松散联盟组织,而是促成分离教派向个别的真正教会的转变,让每一个教会都包含同一个大公精神。因此,合一的教会是通过各地方教会得以具体实现的,而并不是刻板地固执于融合于同一个教会。教会的统一基于灵里的耶稣基督。教会只有从其基督中心主义与圣灵的根源才能获得生命的源泉。

可见,不能将普世教会理解为个别教会的总和,它也不是个别教会融合的结果,毋宁说普世教会是一种本质性的事实,是一种神秘的共融,无论是从逻辑上还是时间上看,普世教会都先于个别教会。普世教会是个别教会的出发点,只有从普世教会中才可看到地方教会的大公性,也只有“共融”的本质才使得这些个别教会成为自身。

拉辛格批判了那种将大公教会视为某种社会建制、社团或党派的世俗观点,他指出,“耶稣并未在一个争论四起的社会中建立一个公教会党派,而是建立了一个大公教会……若一个教会将其大公性等同于某种宗教议会中的党派,就不配成为大公教会中的一支,而是某种国家宗教,它基于自由宽容的原则并受其支配,而当中启示的权威低于民主与私人观点。”

教会并非普通意义上的社会建制或党派团体,“梵二会议”后的共融教会论否定的就是传统上那种将教会“视为一个像国家政权那般的可见的社会建制”的观点,强调了“可见教会和不可见教会之间的辩证关系,认为教会本质上是一个奥迹性的团体,不能被还原为某种建制。”

大公教会普世合一的基础乃在基督而非其他任何世俗的原则或精神,换言之,耶稣基督是教会合一之实体。在拉辛格那里,教会的普世合一不需要为其合理性寻求论证,恰恰相反,需要论证其合理性的毋宁是教会的分离。教会的“普世性”是教会先天具有的本质,正由于此,属于非公教会的“他者教会”同样是应该予以承认的普世教会之组成部分。在拉辛格看来,尽管教会分裂本身是恶,但也是一种上帝许可的能够产生善的手段,而承认非公教会的“他者”,公教会本身也会得到丰富。

教会普世合一的诉求并不是要成为某种如同整齐划一、齐步向前的军队那样的存在,拉辛格以“交响乐”为喻来形容统一与多元的合一关系,和而不同、和谐共鸣,这正是教会团体之间应具有的关系。只有趋于统一的多元才是好的多元,也只有包含多元的统一才是真正的统一。大公教会惟有如此理解统一与多元的辩证关系,才不辜负“大公”所包含的普世原则。

正是由于其卓越的神学素养让拉辛格成为一位“善分析、有远见”(analytic visionary)的教宗。他善于运用自己的神学理论分析现实问题,尤其是全球宗教处境的问题。拉辛格对宗教在现实文化中的处境问题的思考并没有局限在天主教信仰与实践的领域内,而是本着开放对话的原则阐释了广义的宗教在文化中的地位与作用。

在宗教与文化的关系上,他更倾向于用宗教与文化的双向“互动”(interculturation)而非宗教在文化中的单向“嵌入”(inculturation)的说法,强调了宗教与文化的相互影响与塑造。他指出宗教在文化中占据核心地位:“在所有历史上已知的文化中,宗教是文化中的一项基本要素,也诚然是其中决定性的中心;恰恰是宗教决定着文化中价值的尺度以及文化的内在凝聚力与等级分层。”

在拉辛格那里,宗教对文化的重塑带来的不是对文化的异化,而是以让文化经历一个某种类似“逾越节”的时刻(paschal moment),在自身中死去然后获得新生,在更深的层次上成为自己,他称之为一种“基督复临”的体验。

拉辛格立足天主教的传统信仰,力主推动天主教会在宗教与文化多元的处境中保持“与时俱进”的步调。基督中心主义与位格主义的神学立场以及终末的神学视野让拉辛格在上帝的内在三一位格、上帝与人、教会中的人与人、教会之间、教会与世界等不同层级的关系中形成了自己的神学体系,由此成为一代杰出的神学家教宗。


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