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中国神学第十一论纲

作者 : 李晋
2021-03-15

今日,基督教已经在人们普遍的观念中被视为了古代思想和制度残存的遗迹,一方面,基督教被当成了世界世俗化潮流的反面,在科学和思想领域逐渐褪色,失去了声音,仅仅剩下喃喃自语;另一方面,随着部落-民粹主义在世界中的回潮,基督教,特别是西方的宗教右翼所展现出的权力意志,以及和资本-宣传的媾和,并不能拯救基督教的衰落,反而加速了一种现代性的危机。神学在现代社会所面对的危机就是基督教自身在现代社会中所遭遇的危机。现代性在某种意义上就是一个祛神圣化和世界理性化的过程,伴随着这一过程,资本主义的生产方式和伦理以一种实用-实证性的方式被有效的建立了起来,超自然的宗教信仰也逐渐被转化为了对物的崇拜,这个过程被马克思和恩格斯栩栩如生地描绘为,“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了,一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”无论人们对于马克思主义抱有何种态度,都必须承认上面这段话指出了一个现代性的问题,就是人们原本习以为常的东西,原本认为坚固不变的东西都遭受到了合法性的危机。因此,在面对神学的问题时,所进行的追问不是当下神学所生产的内容出现了什么问题,它所谈论的是什么样的问题,而是当神学所固有的模式被危机所打破,它不足以回应问题甚至无法提出问题时,所要问的就回到了神学自身的原问题上,就是什么是神学,它应该以怎样的方式存在于现代这个时代,它的边界在哪里,我们谈论的首先就不再是神学的内容,而是从什么样的起点和问题开始做神学。在我提出这些问题的时候,神学本身就已经被迫被放置在一种反西方-拉丁-殖民传统的背景之下,需要重新出发。

神学在危机中

在宗教改革和启蒙运动的双重动力下,神学自身呈现出两种相反却密切相关的变化。一方面,新教神学呈现出一种理性主义的构建过程,以形成新教正统的经院主义为标志,实际上新教神学的经院主义如同罗马天主教的经院主义神学一样,逐渐也呈现出一个高度理性化的肯定神学的体系,这种体系忽视了上帝所具有的不可理解性,也就是对于有限的受造之物-人是无法充分的理解无限的上帝,因此对于人关于上帝的知识只能够是一种类比性的知识,通过上帝在自然和历史中的启示所获得,如巴文克(Bavinck)指出的,在后来的新教经院主义体系中恰恰却忽视了上帝的不可知性的特点,更多地通过理性来进行教义性的构建,这也是他反对老普林斯顿神学,批评其中存在一种理性机械化和培根主义的原因所在。另一方面,相比于近代神学的发展,近代哲学却更多强调了上帝不可理解性这个概念,从理性主义试图通过科学来为上帝存在提供可靠的证据逐渐演变为了自然神论和不可知论,并且导致形而上学被排除在科学方法的范畴中,而神学则不再被视为一门科学。结果神学面临了一个尴尬的两难之中,曾经被视为科学之冠的神学,一方面失去了科学学科的地位,甚至被排除在众多大学的学科之中;另一方面,神学对于普通基督徒而言,也成为晦涩难懂的事物,和日常的信仰生活出现了严重的拖离。这种现象从新教经院主义教义化和反对教义化正反运动中,就已经埋下后果。在将丰富的有机信仰-生命过程简化为教义,进而作为强化新教教会权威这一过程,最终导致的就是一种“因信称义”和“圣经无谬”的律法-权威主义,教义本身的内涵已经被口号和威权主义所取代,这种约化主义背后依旧是对威权主义的推崇。如德国神学家潘能伯格指出的,无论是新教中的伦理伦理和敬虔派导致的都是现代的新教个人主义,这种个人主义没有给理解社会和历史太多的空间。在将圣经和上帝的权威抽象化的描述之后,却脱离了对于实在和社会的理解,彷佛和人没有关系。这种空白导致人要么诉求于理性主义,要么诉求于道德。然而一旦人们对世界实在的理解产生了变化,抽象的概念却无法对此进行反应,最终导致的结果,就是人们关于上帝的观念也会丧失根基和瓦解,这是近代的一个突出的现象。在这种背景下,神学才真正丧失了活力,神学被学术界视为非学术的同时,却又被普通人视为过度的学术而无法理解,成为了脱离现实的某个圈子的自说自话。

德国神学家艾柏林(Gerhard Ebeling)指出,当下的神学研究遭遇到了一场自身地位的危机,神学的整全性遭到了破坏,神学领域内在的联系被瓦解,它们和经验领域和知识领域之间的联系如何构成,都成为了当下神学需要面对的困难。这种危机可以称为西方神学的整体性危机,就传统西方神学大厦的构建而言,是和它的处境化背景和信仰的经验息息相关,从神学思想史来反思神学的发展,就可以知道神学不是一个抽象、空想的构建体系,而是和当时的社会-文化处境,以及所经历的信仰经验和问题有关,是一种相互塑造的关系。伴随神学的危机,信仰本身也同样面对着危机,西方传统的基督教国(Christendom)被民族国家所代替的同时,信仰所处的社会环境-文化都发生了巨变,和社会结构同构的教会结构不再是一种固定不变阶层分明的教会治理模式,相反从欧洲到美国乃至非洲都开始了一种教会由专门神职人员转向平信徒治理的模式,这点从浸礼派,循道会从草根运动到建制化中就体现了出来。到今日,解放-反殖民神学、女性主义神学、以及后现代神学等等无论人们赞同与否,它们所提出的问题本身如果神学-思考没有直面的勇气,那么这样的信仰和神学也就是没有意义的。

朋霍费尔之问与中国处境

在普遍历史的背景下,随着民族国家转型到资本主义-全球体系的建立,两次世界大战的冲击,世俗化过程等一系列的历史变化已经改变了神学对于自身的重新定位和认识,一个关键的反省就是是否传统西方基督教神学(无论是天主教还是新教)这种欧洲背景下的发展出来的神学体系是否就可以被当作是基督教信仰体系的完整表达?这种神学的反省产生一方面是外部遭受到的是面对超越了白人-欧洲神学范畴的多元世界,多种族的冲击,另一方面也是欧洲神学家面对欧洲世界的内部结构的危机所作出的自我批判和回应。在面对德国新教背景下诞生出来的右翼国家社会主义运动,晚期的朋霍费尔在狱中曾经提出过一个对西方教会深刻而尖锐的批评和反思,在1944年4月30日,他在信中问到一个问题,“在今日,对于我们而言,什么是基督教,甚至什么是基督?”他预言性地指出,人类正走向一个完全没有宗教的时代,其意味着人们通过宗教性的言语来理解每一件事情的时代已经结束,当西方基督教国的秩序瓦解,进入世俗化的过程中,当西方基督教外在的形式被破坏时,什么才是基督教真正的核心,如何用当时当地的语言来,而不再用人们习以为常却脱离了时代的神学词汇去表达出真正的基督的含义?朋霍费尔问到“如果我们最终不得不把基督教的这种西方模式看作仅仅是完全无宗教状况的预备阶段,对我们,对教会来说,会出现什么情况?基督如何能够成为甚至是那些毫无宗教的人的主呢?如果宗教只是基督教的外衣(即使这件外衣在不同的时期也具有非常不同的方面),那么,什么是非宗教的基督教呢?…需要回答的问题当然是:在一个非宗教的世界中,教会(教堂、教区、讲道、基督徒生活)的意义是什么?没有宗教,既没有形而上学和灵性等等的在时间中受到影响的前提条件,我们如何谈论上帝呢?我们如何以世俗的方式谈论…上帝呢?我们在什么意义上是一种非宗教的和世俗的基督徒呢?…在完全没有宗教的地方,崇拜和祷告有何地位?”(狱中书简128-30).

朋霍费尔指出了一个关键的问题,就是在西方构建起的基督教,上帝成为了人理智和难题解决的支柱,被视为了机械之神(Deus ex machina),一旦人类的力量克服这些困境和难题,上帝就从形而上学和机械的世界中被放逐,成为了多余。因此,朋霍费尔谈到 “非宗教的意义”就具有两方面的含义,摒弃过去形而上学对于上帝的谈论,以及摒弃以个人得救为中心的个人主义,因为这两者都和圣经的信息和今日的人无关!(狱中书简,132)这是一种颠覆性的思考,朋霍费尔并非否定对于彼岸世界的盼望,而是指出一个关键就是恩典和自然本身不是完全的非此即彼,恩典更新自然,更新上帝创造的世界,一旦教会取代了宗教的地位,却和世界对立,让世界成为自主的存在,仅仅实现自身的欲望,朋霍费尔认为这是错误的。因此,信仰远超过了教会的范畴,在没有宗教的时代,在世俗的今日,信仰除了传统,术语化的外衣之后,必须要面对真实的实在,信仰不是蜷缩在历史的阴影下,却盼望彼岸,而是勇敢的活在此岸的实在中,延伸向彼岸。而朋霍费尔描述的这种现代性的宗教和信仰两者的对立,在很大程度上,已经在中国当下的处境中得以呈现出来。

在当代,西方无论是天主教还是新教具有重要意义的神学家都开始面对和回应朋霍费尔的这个问题。德国神学家莫尔特曼 (Jurgen Moltmann)近年就致力于反欧洲中心主义的神学,指出在欧洲背景下,基督教很大程度上仍旧是一种公民宗教,另一方面基督教仍旧是资本主义体系下中产阶级,这都使得神学和信仰进一步变得私人化,或者成为一种将国族或某一特定人群神圣化,偶像化的工具。他特别地指出需要将神学从欧洲-资本主义的体系视野中转向一些新的维度,比如基于第三世界压迫国家的解放神学,以及欧洲自我反思性的以女性神学家索勒(Dorothee Sölle)为代表的新政治神学,以生态-环境为切入点来讨论上帝-人-自然关系的生态神学等等,都推动着基督徒信仰反思并且提供了一些处境化神学的可能性。 

基督教进入现代中国已经超过了百年的历史,甚至在某种意义上,可以说基督教和西方资本主义的扩展两者开启了中国的现代性。中国面对现代性和资本主义体系时的处境被描述为三千年未有之大变局。随着天下-帝国秩序的瓦解是现代民族意识的构建和觉醒,在19世纪末,中国社会和思想界在经历对多次外国战争和内战,内部结构产生了巨变,儒家的思想逐渐没落,柯文形容为“随后经过许多的痛苦的努力之后已被撬开。一种全新的宇宙观,各种信息和价值观念蜂拥而入。” 从维新变法到五四运动,从太平天国到非基运动,从辛亥革命到文化大革命,近现代中国社会和思想结构的变革始终围绕着中国如何面对一种现代性,如何融入一种现代性的体系中,在这个过程中就产生了一种断裂,中国旧有的传统思想资源被一种激进化的彻底否定和向西方取经的方式所替代,启蒙和救亡都是在试图在西方的思想资源中找到医治中国症结的良药。然而此时,却恰恰是西方自身认识到衰落,在寻求出路的时期,标志就是1920年代德国历史哲学家斯宾格勒《西方的没落》一书。在这一时期,中国基督教神学也开始萌现出本土意识来思考神学问题,其代表人物如赵紫宸,韦卓民,吴雷川等。这是中国神学一种处境化的尝试,然而遗憾的是,因为后来社会政治的变动,特别是确立了马克思-列宁-斯大林-毛的无产阶级专政为主导的意识形态,可以说,以中国为背景的神学意识和反思就此中断。

事实上,直到1970年代末,到1980年代“文化热”的讨论出现之前,不仅对于中国神学而是整个中国思想史49-80年代都处于以马列毛意识形态作为主体的断裂之中。在海外,出现了对于中国思想的重新审视,如自由主义立场的林毓生提出的将传统文化“创造性转化”为现代中国转型提供资源,以此来取代激进性的变革,如彻底的反传统、中式马列主义和毛泽东的乌托邦主义。在2005年,甘阳提出了一个问题,就是重新认识中国,以世界文明历史而不是西方历史来理解中国,甘阳试图提出一个打破西方中心主义,甚至马克思主义在他指出也是西方的理解中国的方式,而是要重新认识中国,他认为要强调 “孔夫子的传统,毛泽东的传统,邓小平的传统,是同一个中国历史文明连续统,套用从前中国公羊学的一个说法,就是要达成新时代的‘通三统’。”在90年代开始,一些华人知识分子如刘小枫和何光沪等也意识到神学所需要的处境化研究,而提出了汉语神学的概念。尽管限于文章篇幅,不能够详细的论述,然而有一点需要指出的是,例如从刘小枫思想近30年的一种转变,既从中西完全对立的《拯救与逍遥》立场,自由主义和西方基督教思想转向为儒家,本土化和反自由主义的立场,进而试图从施米特,施特劳斯,以及毛泽东的文本中获得思想来源,这种转向一方面反映了在近现代中国知识分子一种缺乏恒定的思想立场的尴尬,另一方面也说明激进化思潮本身的无根性如同幽灵般需要依附于具体的现实中,然而却是一种颠倒的现实。无论从中国的自由主义的无力还是新儒家的兴起,无论是左翼还是右翼的思想,最终都必须脱离一种单纯文本性的论述,而必须面对当下的实在和可见的问题,换而言之,在中国思想界必须有自身的问题意识,去回答当下所面对的问题,这点应该是持有任何立场的人都必须认同的。

当我们审视当下对于中国神学的思考和研究,这个问题就更为突出,首先,普遍的现象就是缺乏对于真实世界的神学反思和思考,更多陷入意识形态之争而缺乏对话性的理解和讨论,这点类似于美国右翼基要主义运动。即便是非常具有价值的神学研究和反思更多是停留在西方文本的解读中,然而基于本土处境化的思考的文献就屈指可数。一个现象就是当一谈到基督教和中国,必然联系的主题就仅仅局限于基督教教会与共产主义-国家管制的政教关系,基督教与儒家的讨论,并且是一种彻底二元对立的方式进行讨论。首先必须承认这些视角和讨论的价值,但是我们也必须认识到,在这种简单化处理中,忽视了具体的复杂性,实际上就不能构成神学反思-研究的基础。比如,在理解当下的中国社会和思想时,神学不仅仅面对的是一个后共产主义的政治环境以及全球化的背景,而是一个各样思潮,马克思-毛思想,新左翼思想,后现代思想,自由主义,资本主义,女性主义、东西方各种思潮汇聚交锋的背景;此外,神学所面对的社会处境也不能够被简单化,比如如何定位中国目前这种后共产主义,资本主义,威权主义等多种要素构成的一个复杂政体,应该是神学进行分析和反思自身的一部分,是神学需要处理的问题和背景,从而确立神学的问题,而不是成为避而不谈悬置的问题。事实上,神学本身所具有的批判和自我批判性,应该意识到,神学和神学家并不是为某一种特定的政治意识形态所服务和主导,即便是现代民主政体,神学也应当是作为监督和反思者而不是支持者,这点在近来出现了由米尔班科(John Milbank)等提倡的激进正统的神学反思对于现代资本主义-民主体系的批判作为一个重要的标志。从中国当下的处境和背景,我认为神学研究和反思需要有一个范式的转变和问题意识的提出,进行一种处境化的转化。

                                                             神学回到日常生活

 现代性的危机的根源与神学失去自身的活力一样,都是因为人脱离了实在,进入虚幻之境。人们试图用各种方式去远离真实的世界,因此笛卡尔的问题的根源就是在于脱离了日常的实在,人是谁的问题,立足点不在于在内心的虚无中寻找自身,人不是一种抽象的种类和存在,而是在日常的行动中,日常的经验中认识到自己、他者、世界和上帝。Bavinck在上个世纪初反对笛卡尔和康德之后将认识论的起点建立在个体的自主性和抽象的概念上的潮流时,就指出,当人们在讨论知识的来源和限度时,其前提已经暗含了一个外部的世界,这个外部的世界不是空的概念,而是具体的实在,并且和作为认识主体的人发生了关系,因此,经验主义和理性主义的问题都在于没有能够将人的知和实在统一在一起。 

回到日常生活意味着神学性的思考不是面对从文本到文本,从概念到概念的描述,而是回到一种知识和信仰形成的实在过程中,一切的知识都来自于经验,这种经验不是一种空乏的概念,而是在人作为存在形式的日常生活中。这种日常生活是由社会结构和各种意识形态交织的网所构成,现代技术和资本主义体系也日渐渗透到日常生活之中,人的自我不是呈现在文本-概念之中,而是一种历史的,日常生活的存在。人理解事物不是单独理解事物本身,而是放置在日常生活的关系中来进行理解,无论是后期胡塞尔的现象学转向生活世界,还是左翼理论的日常生活批判,都共同意识到了这点。列斐伏尔(Henri Lefebvre)就指出,人的异化的两种现实就是,一方面将人化简为赤裸裸的物质,另一方面就是将人从日常活动中抽象出来,成为概念。因此,现实就被遮蔽了起来,幻觉就出现在了日常生活之中,也就是思考和存在之间产生了异化。因此,左翼思想可取之处在于洞察了,思考和实践在日常生活中发生了关系,人类的认知必须依托于实在,一旦和实在想脱离,就会成为一种意识形态的幻想。这其实和神学必须直面人类真实的处境相关,而不是依靠伊甸园中的叶子作为意识形态来掩饰我们自我的处境。因此,人与上帝,人与人,人与自然,人与自我的关系和异化,不是反映在抽象的概念中,而是在日常生活中。也就是信仰不是一种抽象的敬虔,而是在日常生活中。

神学需要的这种直面现实,回到日常的勇气,就构成了神学的活力,也真正为神学提供了面对真实问题的机会。在现代的技术和消费社会中,每一件事物都被视为可替换的,而现代人也是如此,生活在一种张力之下。尽管我无意批判北美的资本主义-福音派的这种结构意识形态神学,但是我必须指出的是,北美福音派神学和消费社会的同构性和缺乏自我批判的反思已经到了严重的地步,并且还通过资本-媒体运作扩展到第三世界。 在今日的神学中,缺乏一种元-神学的考虑,也就是是什么塑造了我们神学思考的概念,诸如,社会结构、种族、阶级、性别等等,如索勒(Sölle)指出的,消费主义意味着对于我们感觉和知觉的一种剥夺,我们彼此的关系也必须服从这种铁律,所有一切都必须被我们仿佛“拥有”的这些来进行衡量和评价,却根本没有能力,时间、语言留给彼此一起的时间。这种感觉也塑造了今日福音派神学的后果评价和功利性的特点。而回到日常生活,意味着神学必须重新思考自身的概念,人的关系。这点在马可福音中最为明显,耶稣是在日常生活中完成了道的传讲,是直接介入到边缘群体的生活中。

神学回到日常,并不完全等同于拉丁美洲的解放神学。在汉语语境下,解放神学已经被视为和马克思主义一样的洪水猛兽,然而,我认为,真正神学的态度是在准确地理解所批判的对象之后进行对话和批判性反思。无疑,拉丁美洲解放神学所产生的背景是因为西方殖民主义的扩展和当地社会分层的不平等,在某种程度上和清末民初的中国社会-政治现状相似,都面对着世界资本-殖民体系的扩张。解放神学的倡导者认为,解放神学是对被压迫者每天所经历的日常实在的一种属灵回应,神学不是简单地文本性的教义的收集,整理,或维持,而是一种实践性的反思,神学必须回应大多数人所经历的非人化的境遇和异化的处境,因此所有的神学都必然是处境化的,没有一劳永逸的神学,即便是欧洲中心主义的基督教神学,也有它谈论的概念和问题的具体处境,因此,解放神学是一种以实践为中心的方法论,而不是一个一劳永逸的神学框架。这点解放神学的代表神学家古铁雷斯(Gustavo Gutierrez)在1996年的美国宗教学术会议(American Academy of Religion)上表述的非常清楚,他并不信仰解放神学,他信仰耶稣基督。因为解放神学认为神学是在特定时间和地方的处境化回应,一旦神学不能够回应信仰的需要,放弃的应该是神学框架. 尽管解放神学自身遭遇到了过于依赖二元对立压迫-反压迫的单一视角,过度应用马克思主义框架等等的批评,但是即使批评者也承认解放神学提出过去神学所忽视的一些重要的问题。当下,解放神学,以及美国本土的黑人神学,女性神学,亚洲神学等等开始发出声音,面对自身的问题以此改变了欧洲-美国中心主义和白人神学占据历史主导地位局面,并且也迫使欧美的神学进行自我的批判和反思,在今日,重新追问神学的使命和意义本身就是具有意义的行动和实践。上述对于在中国进行神学思考提供了一些借鉴,但是当谈及神学回到日常时,就能够突破一种神学单一化的片面视角,比如单纯从压迫-被压迫的解放神学,女性神学,或者单一的种族视角来理解信仰,而是在现实的实践中面对一个多样的复杂的世界。例如先前提到的中国知识界如何来将各种思想进行转换的问题,神学也面对这样的挑战,回到日常就不是用文本的解读,而是分析人们在日常生活的社会结构中所笼罩的各样的意识形态,如何对此进行批评和融合,这是神学真正所面对的,因此,在中国的处境下构建神学是一个动态的过程,在回到日常的结构中进行实践和分析,找出真正的问题,然后进行理论-信仰的反思,进而在此回到日常的实践中,正如上帝在历史中自我宣告的那样是又真又活的上帝,活着意味着神学必须面对一种动态的实在,而不是死去的概念。这就意味着神学思考的开端不再是文本和教义的概念,而应该是此时此刻的现实问题,是人在实在中所面对的终极的关怀,是人所面对的存在的问题,是世界的本真性问题。只有这样,神学才能够作为普遍真理的公共对话出现,信仰才不至于沦落为一种私人化的感受,和脱离现实的意识形态。从而,神学就不在满足于驻留在特定的宗派主义中为生存挣扎,不在自说自话,而是直面当下中国马克思主义,现代性,后现代性,启蒙之后碎片化和技术社会所产生的问题和挑战,神学才能找到自身的活力,在处境化下成为一种普世性的科学。因此,这就和我所提出的神学的另一个出发点有关,就是从生命政治的角度和对抗生命政治的角度来重新理解当下中国的处境。


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