希伯来圣经中的哀怨，是以色列民族一次次抚平了失望、甚至绝望后，依然信赖上主的祈祷篇章。它们见证了以民与上主关系不断加深的历史，也促使他们在天人关系中越来越有承担的勇气和能力。本文透过分析“哀怨”在圣经中的普遍性和重要性，指出它们为培养成熟的信仰是不可或缺的；进而期勉所有处于痛苦哀怨中的人，依然坚信，并持守爱，最终必然会与主真正相遇。
前 言
人在绝望的时候，选择放弃并不难，难的是选择坚持、选择继续信赖。中国诗人食指[1]在1968年文革初期写过一首脍炙人口的诗〈相信未来〉：
当蜘蛛网无情地查封了我的炉台
当灰烬的余烟叹息着贫困的悲哀
我依然固执地抚平失望的灰烬
用美丽的雪花写下：相信未来
当我的紫葡萄化为深秋的露水
当我的鲜花依偎在别人的情怀
我依然固执地用凝霜的枯藤
在凄凉的大地上写下：相信未来
年轻的食指在文革的喧嚣混乱中，肯定了人内在的善良和笃定。他相信历史会对世事做出公允的评价，相信人的评定，经过历史车轮的碾压，会是“热情、客观、公正的”。所以他选择“相信未来、热爱生命”。这种对未来的信任，基于对人本质的善的肯定。
圣经中的哀怨也同样体现出一种愈挫弥坚、永不放弃的执着。这种执着不仅是对未来的开放与信任，更是对希伯来圣经中时间的上主的无条件信赖[2]。以色列民族是一个饱经磨难的民族，他们一次次经历亡国流亡之痛，从主前721年北国以色列被亚述灭亡开始，就不断遭受列强的欺凌[3]。
当南国犹大在主前587年被巴比伦灭国后，以色列人就不再有自己的国家。除了玛加伯（Maccabeus）时代建立的玛加伯王朝（The Hasmonean Period, 166~63 BCE）让以色列人拥有短期的独立外，小小的以色列一直是列强的附庸国。主历70年耶路撒冷再次被毁，大批犹太人离乡背井，四处漂泊，直到1948年以色列建国。
经过近两千年的流浪，犹太人不仅建立了自己的国家，而且恢复了他们的传统语言---希伯来文，把希伯来文从会堂中的礼仪及祈祷语言变成了日常语言[4]。以色列人重新建国并恢复自己的传统语言，在人类历史中都是绝无仅有的，其中体现了以色列民族超乎寻常的民族凝聚力。这样的民族凝聚力自然和他们的一神信仰---雅威宗教---密切相关。
以色列人对上主的认知是一个逐步加深的过程；希伯来圣经中的上主形象也有明显的发展趋势：从最初的家族神、部落神，到后来的民族神、国家神，直至最后成为世界宇宙的唯一真神。这展现的是以色列人锲而不舍的上下求索精神[5]。这样的求索精神最明显地体现在希伯来圣经的哀怨传统中，哀怨传统促使以色列民族的信仰逐步趋于成熟。
饱经磨难的以色列人可能有很多理由放弃他们对上主的信仰，因为上主似乎没有履行盟约的许诺，让他们一次次流离失所。然而，他们非但没有放弃，反而在国破家亡的灰烬中寻觅着信仰的根基，在多神崇拜盛行的异域中坚持着对唯一上主的忠信。
以色列人没有因为离开家园而成为飘浮不定的浮萍，也没有因为生活的困境而失去对生命和未来的执着。他们抚平失望的灰烬，跨越时间的长河，写下对上主的痴情与期盼。圣经，这部经过痛苦时代的反思，由血泪浇铸的巨著，成了他们生活和信仰的核心；而哀怨---以色列人向上主直抒胸臆的哀呼，让他们的信仰一点一滴地沉淀、扎根，慢慢成熟。
哀怨显示出以色列人对信仰的执着和在痛苦中的承担力，这份执着和承担力是成熟信仰必不可少的标记。成熟的信仰团体是由成熟的个体组成的，而信仰团体最重要的使命就是透过祈祷，让人更真切地体验到上主在世间的临在。本文分为四部分：第一部分概括讨论哀怨在旧约圣经中的普遍性和重要性；之后的三部分分别从三个角度，即个人、团体和祈祷生活，谈哀怨为培养成熟信仰的不可或缺性。
一、哀怨在希伯来圣经中的普遍性和重要性
（一）哀怨贯穿整部希伯来圣经
哀怨在希伯来圣经中随处可见。以色列人被上主从埃及救出，是他们最基本的信仰经验：“那时以色列子民由于劳苦工作，都叹息哀号；他们因劳役所发出的求救声，升到天主面前”（出二23）。这里，以色列子民的“叹息哀号”（זעק）和因劳役所发出的“求救声”（שׁועתם）是哀怨在希伯来圣经中的最原初形式；
而上主被描绘成一位拯救者：“天主听见了（וישׁמע）他们的哀号，就记起了（ויזכר）祂与亚巴郎、依撒格、雅各伯所立的盟约。天主遂眷顾了（וירא，原意是『看到』）以色列子民，特别垂念（וידע，原意是『认识、知道、了解』）他们”（出二24~25）。
以民向上主发出的“叹息哀号”和“求救声”，贯穿了他们整个的历史。他们进入许地后，由于敬拜邪神被上主交在外族人手中，倍受压迫。每当他们向上主哀求（ויזעקו）时，上主就为他们兴起一位拯救者（ויקם יהוה מושׁיע，民三9；亦参：民二15~18）。当以色列人在许地受到培肋舍特人袭击时，请求撒慕尔为他们呼求（מזעק）上主（撒上七8~9），上主就应允了撒慕尔，以色列人遂打败了培肋舍特人。
每当以色列人经历痛苦和大灾难时，就呼求上主；虽然他们屡次忘记背叛上主，但一段时间后，当他们走投无路时，总会回头再次呼求上主。以色列人就这样反反覆覆直到流亡时期，哀怨在此时期也达到高峰。在此期间成书的《哀歌》可说是哀怨的极致，它既展现了以色列人丰富的情感：悲苦、绝望、不甘心，以及拒绝相信上主会“愤怒到底”（哀五22）的执着，又以严格的贯顶体离合诗[6]的形式将所有无法言说的情感蕴于其中。《哀歌》是无可名状的丰富情感与严格的诗体格式的完美结合。它将绝望化为诗歌，达到哀怨的极致。
以色列人向上主的哀号也通过圣咏表达出来。“哀号”的词根זעק 出现在咏廿二6，一Ｏ七13、19，一四二2、6……等。圣咏中的个人与团体哀怨，从不同角度描述了人在生命低谷中（down in the pit）的不同感受。“上主，我由深渊向你呼号……”（咏一三Ｏ1）；无须具体指出或限定作者的特定环境或状况，这些经验与感受都是比较普遍的，有类似经验的个人或团体可以把这些圣咏当作自己的祈祷。同时，哀怨圣咏不仅是人对上主的哀号，同时也是人对关注弱小者的上主的不断肯定：
“谁能相似上主我们的天主？
祂坐在苍天上的最高处。
祂必会垂目下视，观看上天和下地；
从尘埃里提拔弱小的人，
由粪土中举扬穷苦的人。”（咏一一三5~7）
《圣咏》中的哀怨或凄婉动人，或雷霆万钧，经过世代相传，成为不朽的诗篇。以色列人在低谷中对上主的哀号一直持续到流亡后的厄斯德拉和乃赫米亚时期（厄下九4、28），此时期的哀怨以散文体为主。
C. Westermann是最初追溯哀怨在不同时期发展的学者[7]。他观察到，哀怨在希伯来圣经中经历了三个时期[8]：
◇初期简短的哀怨形式，如创廿五22；民十五18，廿一2。此类哀怨直指上主，基于一种具体的困境，形式非常简单。
◇哀怨的第二个阶段，主要是《圣咏》中依照韵律写成诗体的哀怨；此时期的哀怨者常常强调自己的清白无辜。
◇哀怨的第三、也是最后时期，以厄斯德拉和乃赫米亚中散文体的哀怨为主，如厄上九章和厄下九章。此时期的哀怨发生了一个比较大的变化，就是它逐渐被悔罪祈祷所替代，哀怨退而成为背景或只留下一丝痕迹。虽然纯粹的哀怨在后期比较少，但它从未在圣经中消失，且不同于悔罪祈祷。
我们可以说，哀怨透过不同的形式和体裁贯穿了整部希伯来圣经。虽然悔罪在后期成为一种更常见的祈祷形式，哀怨退而成为背景；但它一直存在，如巴四～五章；加上二6、8~13，三50~54，不容忽视。
（二）哀怨同时肯定了人和上主的本性
哀怨之所以自始至终贯穿了整部希伯来圣经，关键是因为它同时肯定了人和上主的本性，是天人关系中必不可少的一部分。希伯来圣经中的上主是时间中的上主，而非空间的上主。如此，上主借与人建立关系而启示自己，天人关系也透过历史事件和个人与团体的生命经历体现出来，而非单纯透过物质方面的祝福。
衡量任何一种关系的深度与真纯，往往不是在顺境中，而是在逆境时。以民在困境中，把上主当作他们唯一的倾诉对象，向上主表达他们最真实的负面情感。W. Brueggmann明确地表示：希伯来圣经的神学必须关注“拥抱痛苦”，拒绝放弃，它是上主和以色列双方都要持守的姿态；他同时指出，“痛苦”包括与上主关系的任何功能障碍[9]。
“拥抱痛苦”意味着以色列民族完全承认他们所经历的痛苦，并有能力也愿意让这痛苦成为与上主交谈必不可少的一部分。当天人关系陷入困境时，当上主保持沉默时，哀怨成为必要的沟通模式，人的坚持为天人关系的继续维持创造新的可能性。
哀怨同时肯定人和上主的本性。人在最痛苦绝望的时候，自然而然地会向上天表达自己的感受。司马迁在《屈原列传》中曾说：“夫天者，人之始也；父母者，人之本也，人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也”。韩愈也说：人“穷极则呼天，痛极则呼父母”，这是人的本性。
哀怨肯定这样的本性，并表达出人很深的质疑精神。S. Balentine肯定地说，当人完全生活出人的本性时，会对所有和一切的问题提出质疑，甚至包括天主；人会提出问题，进行探索，并对一切怀有惊异之情[10]。
与此同时，上主的本性就是要回应人在痛苦中的哀呼；因为上主是仁爱的，不可能对人的痛苦置之不理。同时，我们要肯定的是，人有时能感到上主的临在，有时感受不到；上主离人很近，有时又让人觉得很遥远。但无论人能否感到上主的临在，祂总是在。所以，无论我们感觉上主离是远是近，无论我们能否感知祂的临在，上主总是在。在哀怨中，临在的上主是隐藏的，但祂依然是上主。哀怨肯定的是在痛苦中聆听人的哀呼、与受苦者同在的上主，虽然受苦者常感觉不到祂的临在。
二、哀怨与有承担力的信徒
希伯来圣经中的天人关系借助盟约的形式展开，但并非仅关注于求福免祸。天主和人订立盟约是为了与人建立关系；天主愿意人“认识”自己（欧二22，八2）。这个时间的上主愿意在历史中不断启示自己，让人逐步更真切地认识祂。所以人需要不断地摆脱物质和空间的束缚，转向生活的、永恒的上主。以色列民族对唯一上主的认知，经历了一个漫长的过程。
从主前两千年亚巴郎领受天主的召叫开始，一直到主前第六世纪的流亡时期，以民才真正“认识”并接受上主是普世唯一的真神，他们的信仰才开始趋于成熟。哀怨与这样的认知紧密相连，更好说，哀怨让以民这样的认知成为可能。
任何关系都会经历挫折与困难，这表面上给关系的双方带来挑战，同时也是深化关系的契机。当天人关系陷入危机时，哀怨成为人向天主表达忠信，并在绝望中持守希望的途径。痛苦的经历一方面让受苦者逐步和时间中的上主真正相遇，同时也打开人的眼睛，看到并体验到其他受苦者、社会弱小者和边缘人所经历的。
圣经中的哀怨常会牵涉到天主的正义（the question of Theodicy）；而天主的正义问题往往离不开社会正义。哀怨者从自身的受苦经历、从对天主正义的质疑，转向社会正义、转向在痛苦中人的责任。
（一）时间的上主
希伯来圣经中的上主是时间的上主，不受地域和空间的限制。这可以从几个主要方面来理解：
第一，当上主完成创造工程时，祂没有祝福一个地方，或给自己建立一个圣所，而是“祝福了第七天，定为圣日”（创二3）。这从本质上决定了犹太宗教是个“时间的宗教，以时间的圣化为目标”[11]。
王国时期，达味把上主的约柜搬到耶路撒冷，使耶路撒冷成为“圣城”；上主也特别许诺会眷顾建在其中的圣殿（列上八14~53）。但这并不意味着上主开始受地域的限制，祂只是用一种更可触摸的方式居住在祂的人民中间。当以色列人依仗圣殿，不再遵守盟约，不再关注他们中间的孤儿、寡妇、外方人的时候，上主就离开了圣殿（则十18~22，十一22~23）。当以色列人经过死而复生的经历（则卅七1~14），真正从内心认识了上主时，上主才返回圣殿（则四三1~5）。所以，上主不受任何地域的限制，包括圣殿，而时刻临在于以色列人的生命经验中。
第二，希伯来圣经中的上主是“亚巴郎的天主，依撒格的天主，雅各伯的天主”（出三6、15，四5；玛廿二32；谷十二26；路廿37；宗三13）；上主不是死人的天主，而是活人的天主，是在历史长河中留下自己印迹的天主。上主不是只在超越的空间运作的神，祂不断地介入人类的历史。以色列民族需要不断回顾反思他们民族的历史，以认识上主是谁。
第三，希伯来圣经中，上主自我启示的最重要名字是“雅威”，其希伯来原文是hwhy；这不是一个名词，而是一个动词，它的词根hyh有“是、成为”的意思。上主的名字YHWH hwhy是未完成式（imperfect），它的意思可以同时理解为“祂是”和“祂要成为”。这表达出希伯来圣经中的上主是动态的，而非静态的；祂不是一成不变的，而是不断在时间中，在人的生命经历中启示自己的天主。
（二）与时间的上主建立我－你关系
没有人能用概念来描述时间的上主，对这位上主的认知，需要生命体验，需要和祂建立关系。马丁·布伯曾颇具诗意地阐释了“我”与“你”独特的关系。他认为，“我－你”是相互存在的，一旦讲出了“你”，“我－你”中的“我”也就随之溢出；没有孑然独存的“我”，只有在关系中的“我”。讲出“你”的人不拥有物，他/她一无所持，而处于关系之中。这样的关系不是功利性的（functional），也并非太虚幻境，而是“真实人生（real life）唯一的摇篮”[12]，因为所有真实的人生都是相遇。
哀怨者在痛苦中与上主相遇，建立了真实的关系。就如约伯在苦苦寻觅与等待之后，终于盼来了上主---“你”的显现。虽然上主根本没有触及约伯提出的系列问题，但上主出现了。上主这个显现的行动本身，远较祂讲话的内容更让约伯感到上主是在意他的。约伯不必再讲什么（约四十3~5），与上主短暂的相遇已让他有勇气带着问题生活。
《哀歌》的作者在诗歌的最后，再次向上主表明他们的失落、绝望与迷茫：
“我们心中已毫无乐趣，我们的歌舞反而变成悲愁。……
我们的心神所以彷徨，我们的眼睛所以模糊；
因为熙雍山已经荒芜，狐狸成群出没其间。”
（哀五15~18）
紧接着，《哀歌》肯定上主---“你”统御的力量：
“上主，至于你，你永远常存，你的宝座万世不替。”
（哀五19）
这样的肯定，没有明显的理论与情感的基础，但以色列民族在看不到希望的境况中，还是肯定上主的能力，因为他们慢慢了解他们与上主---“你”独特的关系，不会让上主沉默到底。所以，他们肯定上主的主动性，上主要首先开始行动：“上主，求你叫我们归向你”（哀五21），这样以色列子民才能“回心转意”。
最后，以色列人将期待与恳求融为一体“求你重整我们的时代，如同往昔一样。你岂能完全摈弃我们，岂能向我们愤怒到底？”（哀五21b~22）有了“你”，以色列民族就有了希望。他们与上主之间的位际关系，让他们能在绝望中看到希望，能在痛苦中坚强，能在前景迷茫时依然相信。
以民与上主之间“我－你”的关系，随着时代的发展逐步加深。他们并没有死板地承袭祖先的信仰，而是不断提出疑问，不断探寻上主。这个“我－你”的关系就这样代代传承下来，而且有了每一时代独特的色彩。《圣咏》中有数篇清楚地表达了这样的思想，这里以《圣咏》廿二和四四篇为例简要说明。
咏廿二的开始，便肯定了上主在历史中的作为：
“我们的先祖曾经依赖了你，你救起他们，因为他们依赖你；他们呼号了你，便得到救赎，他们信赖了你，而从未蒙羞。”（咏廿二5~6）
但这并不是圣咏作者自己的体验，所以他转而讲述自己的真实体会：
“至于我，成了微虫，失掉了人形；是人类的耻辱，受百姓的欺凌……”（7~19节）
圣咏作者之后请求上主救援（咏廿二20~22），并许诺自己会在盛大的集会中赞美上主（23~26节）。作者将这样的经历推广至“整个大地”、“天下万民”（28节），甚至“安眠于黄泉的人”（30节）。在圣咏的最后，作者不仅肯定“我的灵魂生活存在只是为了祂”（30c），而且愿意对上主的赞美持续到下一代：“我的后裔将要事奉上主，向未来的世代传述我主……”（31~32节）。
咏廿二的作者虽历经苦难，但这苦难促使他进一步思考并肯定他和上主间的关系，而且愿意后代子孙也承袭这样的关系。
咏四四则是一首典型的团体哀怨。作者在开始时，表达出他们对上主的认知只是通过祖先的讲述（咏四四2~9）：
“天主，我们亲耳听见过，祖先也给我们讲说过：
昔日在他们那一时代，你手所行的伟业。”（咏四四2）
但这样的信仰见证并不符合他们自己的经验：
“然而现今你抛弃我们，使我们蒙羞受辱，你也不再与我们的军队，一同出征为伍……”（咏四四10）
所以，圣咏的作者企图唤醒看似沉睡的上主：
“醒来！我主，你为什么依旧沉睡？起来！你不要永远把我们抛弃。”（咏四四24）
作者以祈使的语气请求上主有所行动，因为以色列子民当前的痛苦，都是因为上主---“你”的缘故（23节）。在这首圣咏中，以色列民族豪放而大胆地肯定了他们对上主的忠贞，要求上主以同样的信实对待他们。这首圣咏以罕见的坦诚、用人的忠信唤起上主的信实。
布伯所描绘的“我－你”关系，一直演绎在以色列民族的历史中；以色列民族随着时间的发展，不断丰富着它的内涵，让他们越来越成为有承担力的上主的选民。
（三）哀怨---痛苦中对爱的坚守
在希伯来圣经所描述的天人关系中，人的角色不亚于天主，同样是非常重要的。当天人关系处于危机时，受苦者不仅问“天主，你在哪里？”同时也在问“在这样的痛苦中，我/我们该如何解读和天主之间的关系呢？”更进一步说，即“在痛苦中，我/我们在哪里？”痛苦不仅没有让以色列民族远离上主，反而让他们更加坚定地站立在上主面前。他们在痛苦中坚守了与上主之间爱的关系。这份坚守让以色列子民和天主之间的关系真正建立并扎根，让以色列民族成为“上主的选民”。
这里以《圣咏》为例，看看以民在痛苦中爱的坚守。身处痛苦中的以色列人曾向上主发出各种各样的“为什么”的疑问：
“上主，你为什么站在远处！在困苦之时竟隐藏不露？”（咏十1）
“我的天主，我的天主，你为什么舍弃了我？你又为什么远离我的恳求，和我的哀号？”（咏廿二2）
“我对天主说：我的磐石，你为什么把我遗忘？为什么我应常在仇人的压迫下徘徊沮丧？”（咏四二10）
“天主，你为何长久弃舍不管，对你牧场的羊群怒火炎炎？”（咏七四1，参阅11节）
“上主，你为什么舍弃了我的灵魂？又为什么向我掩起了你的慈容？”（咏八八14）
“为什么让外邦人说：他们的天主在哪里呢？”（咏一一五2）等等。
以色列人向上主发出的这些“为什么”（why），涵盖了他们生活的各个层面，包括他们的痛苦为什么如此深重，那些并不敬畏上主的外邦人为什么如此嚣张，上主的沉默为什么如此长久……等。但这些“为什么”，寻求的可能不是原因或答案。
西蒙娜·韦依（Simone Weil, 1909~1943）肯定人在倍受煎熬时，提出的“为什么”不可能有答案[13]。因为这些“为什么”不是在寻找原因，而是在期待痛苦的结束。如果“为什么”寻求的是原因，找到答案可能没那么困难；但这些“为什么”问题背后有另一个更重要的问题：“这些痛苦什么时候才会结束”（how long；参：咏十三1~2，卅五17，七四9~10，七九5，八九46，九十13等）。
韦依认为，整个宇宙都没办法回答苦难什么时候结束；受痛苦煎熬的人发出哀号，期望痛苦结束；然而，这些哀号触碰到的却是空虚（touches the void）[14]。如果受苦的人在空虚中“依然不背弃爱”（does not renounce loving），有一天，他/她会听到“不是问题的答案，因为根本没有答案，而是宁静本身，就如上主自己在发言；这宁静比任何回应都更充满意义”[15]。受苦者此时知道上主在世上的缺席和祂隐藏的临在是一样的，这是与上主真正相遇的时刻。
Dorothee Soelle完全同意韦依的看法：如果受苦者在回响着“为什么”的空虚中依然持守爱，那这爱的对象可以被正确地理解为“天主”[16]。痛苦还在持续，但哀怨者已经有了完全不同的心境。爱的持守让哀怨者超越事件，而体验到上主本身。
（四）哀怨与人的社会责任
希伯来圣经中，哀怨的一个核心问题是义人受苦的问题。这问题指向另一个更重要的问题，即天主的正义（theodicy）。如果天主对义人是信实的，那义人所受的苦难就是不正义的。但义人受苦的社会现实，促使圣经作者们提出痛苦与不正义的社会结构之间的关系，并强调人的社会责任。进一步说，义人所受的痛苦，不仅是天主的责任，也是其他人共有的责任。
以色列的先知们从亚毛斯开始，就不断强调以色列的社会正义与他们的命运之间的联系。以色列和犹大之所以先后灭亡，一个重要的原因是他们没有遵守和上主之间的盟约，即没有按照上主的要求度圣洁正义的生活。在他们的社会中，穷人和边缘人的利益得不到保障，他们只以口唇赞美上主，心神却远离上主（参：亚二6~8，四1~3，五14~15；欧四1~3；依一11~20；耶二26~35等等）。这样一个没有正义的腐败社会注定要灭亡。
圣殿被毁后，犹太传统认为人可以透过正义的行为（right action）来赎罪[17]。甚且，以色列人将按照上主的盟约度正义的生活，如此他们将成为“万民的光明”，“为开启盲人的眼目，从狱中领出被囚的人，从牢里领出住在黑暗中的人”（依四二6~7）。以色列要做“万民的光明”，使上主的救恩达于地极（依四九6）。
民族的灾难迫使以民反思社会存立的真正根基，他们意识到自己的国家要想存立，必须以遵守上主的盟约为基石。这意味着要按照上主的盟约生活，这盟约关注贫穷弱小，使以色列成为一个正义的社会；而此正义的社会才能成为“万民的光明”。
由此可见，哀怨所发出的关于“天主的正义”问题，导向“人的正义”；义人受苦的问题，导向社会正义。每个人在生命中都会经历痛苦，每个人都有责任降低由于人的错误造成痛苦的可能性。这意味着不同的团体共同努力，让社会变得更正义。
三、哀怨为建立成熟团体的重要性
一方面，有承担力与成熟的信仰团体，是由成熟负责的成员组成的；另一方面，成熟的信仰团体也促进其成员信仰与人格的成长。一个成熟的信仰团体不仅能在风平浪静时，给予成员支持与力量；更能在成员遭受困境时，无条件接纳、理解与扶助。这样的信仰团体在天主面前不唯唯诺诺，不用祈祷和慈善工作来贿赂天主或与祂讲条件，而是坦诚地把需要放在天主前，请求天主助佑。他们的态度是坚决的，语言是有力度的。
（一）坦诚的哀怨增强团体的凝聚力[18]
现代心理调查显示人不分种族、文化或年龄，都愿意与家人和朋友分享自己的感受，无论正面的还是负面的[19]。整体来看，伴随着强烈感受而来的，是与人分享的渴望；感受越强烈，与人分享的可能性就越大。现代的心理调查有几个重要的发现：
首先，佛洛伊德认为，分享负面情感是“发泄式的”（Cathartic），这样的分享能给人带来精神上的释放。现代的心理调查显示这样的看法是错误的。与自己信任的人分享负面情感的行为，不但不能给分享者带来精神上的释放，反而让分享者再次感受负面事件的痛苦经历，强化原有的负面感受。但即使这样，经历过情感冲击的人，无论痛苦或喜乐，还是自然而然地分享自己的感受。这样看来，分享的意义与价值如果不是获得精神上的发泄与释放，就一定另有原因。
其次，心理调查显示，与人分享痛苦的经历和感受，与分享者健康状况的改善有一定的联系。
第三，与人分享痛苦的经历虽然让分享者进一步加强对痛苦经历的记忆，再次经历痛苦，但更帮助分享者借分享的行为面对痛苦，而不是逃避。这就让经历痛苦的人借分享，赋予痛苦或灾难具建设性的意义，使记忆中保留的痛苦事件不再是支离破碎的，而是和受苦者整个的生命经验相关联。
第四，与人分享感受最引人注目的结果，是“促进人与人之间的联系和社会共融”[20]。现代心理研究发现，当受苦者和其他人分享自己的感受时，分享者和聆听者之间的关系开始出现一些特定的变化。聆听者通常会表达对分享者的兴趣和同情。并且，分享者的经历越引发强烈的情绪，聆听者就越倾向于认同受苦者的感受，表达支持和热情。
另外，在团体中分享真切的感受，会增进分享者对聆听者的吸引力：分享者的经历越需要关注与同情，聆听者就越“喜欢”分享者，反之亦然。当人分享强烈的感受时，语言的表达常会转化成表达安慰和支援的肢体语言，例如拥抱、亲吻或抚摸等。借着这样的分享，人与人之间的距离拉近了，关系增强了。
因此，哀怨的价值并非在于发泄负面情绪，而是加强社会关系。坦诚地面对并分享负面感受，加强人与人之间的联系，促进信仰团体的共融。哀怨让人可以直面并坦诚分享负面感受，但这需要一个很重要的前提，就是成熟的聆听者。唯有如此，哀怨者才有勇气打开自己，他们的分享才会受到尊重。
（二）成为受苦者真正的聆听者和见证者
并非所有人都有能力聆听被负面情绪困扰的哀怨者。希伯来圣经中，约伯的三位朋友就是典型的例子。这三位朋友可说是约伯的至交。他们听说约伯“遭遇了灾祸”（约一11），就各从自己的家乡赶来，“去慰问他，劝勉他”。当他们看到约伯身心所遭遇的痛苦时，“就放声大哭，撕破了自己的外衣，把灰扬起，落在自己头上。他们于是同他在灰土中，坐了七天七夜，因见他受苦太大，没有人敢同他说一句话”（约一12~13）。
此时，三位朋友在努力感受约伯所感受的，很够朋友。但是，当约伯开口，开始诅咒自己的生日（约三），对传统的信条发出质疑，甚至质疑传统的天主形象时，这三位朋友就开始说服、反驳，甚至责斥约伯。没有人想认真听约伯想表达的，他们被约伯的话镇呆了。他们觉得有责任去维护天主，却毫不体谅约伯的感受。在《约伯传》的最后，天主向约伯的三位朋友发怒，并明确告诉他们，他们讲论天主不如约伯讲论得正确（约四二7）。约伯要替他们献祭，天主看约伯的情面，才不惩罚他朋友们的糊涂（约四二8~9）。在一个深受痛苦的人面前，我们没有为天主辩护的责任；天主愿意我们做的，是认真聆听受苦者。
作哀怨者痛苦的真实见证，不是一件容易的事，它要求耐心、勇气，以及敞开的心灵和眼睛；只有这样，才能成为他人痛苦经历的真正聆听者。今天的社会被谎言和盲目蒙蔽，大部分人都不愿看生活中的负面因素，而只愿注目在正向和美好的方面；本来这无可厚非，但不能以闭眼不看事实为代价。
1986年诺贝尔和平奖得主、犹太大屠杀幸存者Elie Wiesel说过：世界上的邪恶有很多面貌，但它们有一个共同的根源，那就是“冷漠”[21]。Elie Wiesel指出，除了冷漠之外，我们还应避免两种态度：一种就是像约伯的朋友一样为天主辩护；约伯的朋友们做了错误的选择，责斥约伯，为天主辩护。Wiesel说：“约伯在受苦，他的朋友们却试图为他解释痛苦；约伯被击垮，他的朋友们却在他的经历上建筑理论”[22]。一个天主的追随者，永远也不能这样做[23]。
另一种需要避免的态度，就是说服受苦者事情其实并没有那么坏。Nicholas Wolerstorff的儿子在一次登山事故中丧生，他感到在他的生命中“存在着一个洞，一个深渊，一个缺口，是没有办法填充的”[24]。他写道，请不要对我说，事情其实并没有那么坏，如果你作为一个安慰者不愿与我一起哀伤，而是站在远处对我说，事情其实并没有那么坏，那你对我毫无帮助。我需要听到的是你知道这有多么痛。
我们永远也不可能为生命中的痛苦找到答案。作为一个信仰团体的使命，就是彼此关爱与支持，让试图破坏一切关系的灾难的威力降到最低。成熟的信仰团体是哀怨者的家，他们在这里可以找到沉默的空间，在想分享的时刻可以找到聆听的耳朵；他们知道在这样的团体里，他们被无条件接纳。
四、哀怨与信仰团体的祈祷生活
Samuel Balentine强调，信仰团体最重要的使命就是成为祈祷的团体，因为祈祷是把天人结合在一起的最好方式。他认为祈祷并非开始使徒工作前的准备，而是信仰团体把上主旨意带到人间的主要方式之一[25]。信仰团体作为祈祷之所的主要职责，就是让团体和世界存留在上主内，让上主临在于团体和世界中。
（一）让团体和世界存留在上主内
信仰团体可以用两种方式，把世界存留在上主内：
第一，信仰团体要宣讲超越一切生命经验的现实，即用以色列的赞美和哀怨来祈祷。信仰团体借着这样做，促进上主和人之间持续不断的对话，让人把焦点从自我移开，转向上主。在生命的喜乐中，我们赞美上主；在生命的痛苦失望中，我们向上主倾诉哀怨。任何经验都不能让我们和上主分离。祈祷是信德的行为，让我们无论喜乐或痛苦，都存留在上主之内。
赞美和哀怨是生命的两种状态。W. Brueggemann把哀怨称为“赞美的母体/子宫”（matrix）[26]。当一个人从哀怨走向赞美时，赞美是由衷的、有意识的。哀怨肯定生活中真实存在的痛苦，但痛苦并非永久性的，它迟早会转化成赞美，甚至在我们毫不知情的情况下。《圣咏》的作者常常表达心境突然的转化，由哀怨转为赞美（例如咏三，六，十三，卅五，五九等）。哀怨和赞美都是信德的行为，让我们超越生活中的喜乐和痛苦。
第二，对超越的上主的信德，和在地上的忠信是分不开的。希伯来圣经中的先知们都曾强调祈祷和生活实践与正义之间不可分割的必然联系。信仰团体必须以激情献身于上主在世上的正义和慈悲。哀怨让个人和团体都意识到我们对他人的痛苦负有一份责任，或精神上的聆听与鼓励，或行为上的帮助与承担。信仰团体有责任在生活实践中体现上主的正义，肯定上主在受苦边缘者中的临在，让社会更富正义。
（二）让上主临在于团体和世界中
信仰团体依照上主的超越现实在地上工作，塑造人和机构的未来。信仰团体也需要塑造上主的未来，加强上主在世界中的临在。Abraham Heschel说，祈祷就是把上主带到人间，并扩展祂的临在。这样的任务不仅可能，而且是必要的，因为上主在地上的临在，在某种程度上，依赖于信仰团体的祈祷。
有人肯定会问，上主的临在怎能依赖信仰团体的祈祷呢？上主肯定绝对临在于世界上。这里所要强调的，是祈祷可以让事件有不同的结果，甚至改变天主的计划。希伯来圣经中不乏这样的例子，当天人关系出现危机时，上主要惩罚人的动机被质疑，祈祷改变了事件的结果，如创十八22~33；出卅二7~14；户十一4~34，十四11~23；苏七7~9。这里的祈祷者，亚巴郎、梅瑟和若苏厄，站在上主面前，挑战、质问祂，替他人求情，而天主也很在乎他们的看法。这些祈祷者和上主进行激烈的对话，这里的重点不是强迫天主改变，而是借着祈祷，使人对上主的临在有更强、更深的体会。
结 论
希伯来圣经中的哀怨，是以色列子民一次次抚平失望的灰烬后，在他们的心坎里写下的、在绝望中依然信赖的篇章。这些哀怨见证了他们与时间中的上主的关系不断加深的历史；这些哀怨让他们在天人关系中，越来越有承担的勇气和能力。他们对上主的信仰，在这些哀怨中不断成熟；同时，上主不再只是以色列民族的上主，而成为宇宙的主宰。
这也是所有的个人和团体都要走过的信仰之路。在痛苦中，信仰者问的不再是“天主，你在哪里？”，而是“在如此痛苦的时刻，我/我们还会保持忠信吗？”希伯来圣经中的哀怨，见证了忠信的可能。同时，在痛苦中依然坚信、坚守爱的人，也会在不期然中，在蓦然回首的灯火阑珊处，与上主真正相遇。
脚注
作者為河北圣望会修女，获美国天主教大学旧约圣经博士学位。本文原载于《神学论集》187期（2016春）99~124页，感谢戎博士授权本平台发布。
[1] 食指，本名郭路生，生于1948年，朦胧诗人代表之一。曾出版多本诗集；其中，《相信未来》写于1968年文革期间。文革期几乎是中国文学史上的空白期，然而民间的创作却顽强地生存着；食指就是其中一位填补了历史空白的杰出诗人。
[2] 希伯来圣经中的上主，不受地域空间的限制，是时间中的上主（下详）。游彬称“从流动的时间中去理解上帝”是希伯来宗教对世界文明的一个突出贡献。参：游彬，《希伯来圣经的文本、历史与思想境界》（北京：宗教文化，2007），41~42页。
[3] 以色列民族不断受到外族干扰主要因为巴勒斯坦是军事和经济重地。梁工于其着《圣经文学导读II》（台北：智慧大学，1995，114~116页）指出：第一，巴勒斯坦地处亚、非、欧三大洲的咽喉要道，自古以来就是兵家必争之地；第二，巴勒斯坦西沿地中海，东临阿拉伯沙漠，还是南北驼商必经之地。正是通过这条商路，南北两大文明区域---南部的古埃及和北部的“肥沃新月形地带”（Fertile Crescent）之腹地的商业贸易和文化交流才得以进行。就是在此肥沃地带，幼发拉底河和底格里斯河先后哺育了创造出光辉文明的苏美人、阿卡德人、巴比伦人、亚述人和阿美尼亚人。
[4] 希伯来语言的复兴始于十九世纪初，当犹太人开始返回巴勒斯坦时。这不仅是一种语言的复兴，同时也和以色列人回到祖先的土地定居，建立一个为犹太人安定的国家和熙雍主义联系在一起。复兴希伯来语言的宣导者Eliezer Ben-Yehuda（1858~1922），首先提出这样的设想，并孜孜不倦地让人意识到它的重要性。现代希伯来文和阿拉伯文是今日以色列的官方语言。
[5] 参：梁工，《圣经文学导读II》，118~119。
[6] 贯顶体离合诗（Acrostic）即每一节或每一句的第一个字母依循希伯来文22个字母的次序写成的诗歌，这样的诗歌在希伯来圣经中很常见，如：箴卅一10~31；咏九，十，廿五，卅四，卅七，一一一，一一二，一一九，一四五等。
[7] Claus Westermann, Praise and Lament in the Psalms (Atlanta: John Knox Press, 1981), pp.165~213.
[8] 对哀怨的发展与三阶段不同特点，详参：笔者Lina Rong, Forgotten and Forsaken by God (Lamentations 5: 19~20): The Community in Pain in Lamentations and Related Old Testament Texts (Eugene, OR: Pickwick, 2013), pp.139~141.
[9] Walter Brueggemann, "Shape for Old Testament Theology, II: Embrace of Pain", CBQ 42 (1985), pp.395~415, here p.398.
[10] Samuel Balentine, Prayer in the Hebrew Bible: The Drama of Divine-Human Dialogue (Minneapolis: Fortress Press, 1993), p.287.
[11] 参：赫舍尔（Abraham J. Heschel）着，郑元尉译，《安息日的真谛》（台北：校园书房，2009），16页。
[12] 马丁·布伯，《我与你》（台北：桂冠，2002），8页；亦参3~5页。
[13] Simone Weil, Intimations of Christianity among Ancient Greeks (Boston: Beacon, 1957), p.198. 她是一名猶太人，法國哲學家、神秘主義者、宗教思想家和社會活動家，深刻地影響著戰後的歐洲思潮。她5歲時就因為一名站前線的士兵沒有糖吃而拒絕吃糖。1934年，她辭去中學哲學老師的工作，親身去工廠與工人一起勞作，為了對苦難有真切深刻的體驗。自此，她開始思考貧窮、不平等、弱者所受的屈辱，及專制權力與官僚制度對精神的摧殘等問題。她於1936年赴西班牙志願參加反法西斯的戰爭。二戰時，她積極參加法國抵抗運動，又拒絕吃比敵佔區同胞的定量更多的食物。由於勞累過度、營養不良，她健康狀況嚴重惡化，於1943年8月23日在英國去世，年僅34歲。韋依留下了二十幾卷著作，包括《紮根：人類責任宣言》、《負重與神恩》等。她被認為是廿世紀上半葉歐洲最具獨立思想的人。
[14] 同上，198~199页。
[15] "not a reply to the question which it cries, for there is none, but the very silence as something infinitely more full of significance than any response, like God himself speaking"。同上，199页。
[16] Dorothee Soelle, Suffering (Philadelphia: Fortress, 1975), p.157.
[17] 米德拉市（Midrash Avot de Rabbi Natan）有此记载：有一天，两位经师Yochanan ben Zakkai和Yehosua走在耶路撒冷的大街上，来到被毁的圣殿旁。“我们有祸了，”经师Yehusua哀呼说，“因为以色列的赎罪之所现在成了废墟！”经师Yochanan响应说，“我们还有一个同样重要的赎罪方式，那就是仁爱的行为（loving kindness），因为经上记载『我喜欢仁爱胜过祭献』”（欧六6）。
[18] 参：Rong, Forgotten and Forsaken by God, 176~178.
[19] 參：Bernard Rimé, "Mental Rumination, Social Sharing, and the Recovery from Emotional Exposure", in Emotion, Disclosure and Health (ed. James W. Pennebaker; Washington DC: American Psychological Association, 1995), pp.271~91; idem, Gwénola Herbetter, and Susanna Corsini, "Emotion, Verbal Expression, and the Social Sharing of Emotion", in The Verbal Communication of Emotions: Interdisciplinary Perspectives (ed. Susan R. Fussell; Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum Associates, 2002), pp.185~208, here pp.186~87; idem, "The Social Sharing of Emotion: Illusory and Real Benefits of Talking about Emotional Experiences", in Emotional Expression and Health: Advances in Theory, Assessment, and Clinical Applications (eds. Ivan Nykliček, Lydia Temoshok & Ad Vingerhoets; Hove/New York: Brunner-Routledge, 2004), pp.27~41.
[20] Rimé, Herbetter, and Corsini, "Emotion, Verbal Expression, and the Social Sharing of Emotion", p.38.
[21] Elie Wiesel in Carol Rittner, "An Interview with Elie Wiesel", America 159 (1988), pp.397~401, here p.400.
[22] Elie Wiesel, The Trial of God (As It Was Held on February 25, 1649, in Shamgorod) (trans. Marion Wiesel; New York: Schocken Books, 1979), pp.125~161.
[23] 更详细的分析，请参：Rong, Forgotten and Forsaken by God, p.187.
[24] Nicholas Wolterstorff, Lament for a Son (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987), p.33.
[25] 参：Samuel E. Balentine, Prayer in the Hebrew Bible: The Drama of Divine-Human Dialogue (Minneapolis: Fortress Press, 1993), pp.272~288.
[26] Walter Brueggemann, Israel’s Praise: Doxology against Idolatry and Ideology (Philadelphia: Fortress Press, 1988), pp.136~148.
