翻译：邹旭
摘要：无论基督徒在争端中做调和的工作，还是牧者冲突中着手于和解，他们都需要一些方法帮助他们处理各种艰难的局面，并在面对痛苦时形成一套具有积极建设性的反应机制。对基督徒共同体及其牧者来说，哀哭是一个不可或缺的方法，使他们能够将内心的痛苦引向神，同时在他们面对难题时，拓展其神学想象与社会想象。圣经中有充足的资源，帮助我们领受哀哭之厚礼。
我将在文章中论到，诗篇13篇为从事和解工作的牧者们提供了运用哀哭的三步范式。在文章开始，我简要阐释了圣经中哀哭的性质。接着我以诗篇13篇为例，分析了哀哭对艰难处境中从事和解工作的基督徒之重大意义。在文章最后，我以活动家安吉莉娜‧阿提雅（Angelina Atyam）的个案为例，阐明了如何将诗篇13篇中的方法运用在新的神学想象与社会事工当中。
因着人类的罪恶与破碎，从事和解工作的基督徒牧者需要面对无穷无尽的挑战。这个全球化的、信息饱和的世界里充斥着层出不穷的罪恶、灾难与绝望的新闻，每一天汹涌而来，漫过我们良心的堤口。全球危机（“远在天边”的问题）和区域灾难（“近在眼前”的困难）的区分已经相当模糊。鉴于我们当下的处境与神将来的应许之间存在着巨大的割裂，在冲突与争端中事奉的基督徒需要资源，以帮助他们积极正面地应对各样艰难的处境。对致力于和平与公义的倡导者来说，哀哭是一项关键的资源，可以将人内心的痛苦引向神，同时拓展想象的空间，以更好地面对眼前的难题。
事实上，若没有哀哭，他们就失去了一个有力的工具而不能有效地应对这个世界，也无法引入神转变生命的作为。于是，“我们不得不陷入忧虑与绝望，并把当下所面对的世界绝对化。”[1]
然而，这样的后果本可避免，因为圣经中有充足的资源，帮助我们领受哀哭之厚礼。在此笔者将特别提出，诗篇13篇为那些在和解工作中寻找哀哭之道的牧者们提供了哀歌的三步范式。本文的开始，将阐释圣经中哀哭的本质，尤其是诗篇中的哀歌。接着以诗篇13篇作为典型的哀歌加以分析，特别提出它对从事和解工作与倡导社会公义的基督徒来说，有着重要的意义。最后，以活动家安吉莉娜‧阿提雅（Angelina Atyam）的个案为例，说明了如何具体地应用诗篇13篇的哀哭法。
圣经以神充满欢欣的大能作为基本框架：起初的创造与安息（创1-2），直到末后的新天新地以及永远的颂赞（启21-22）。圣经明确指出，神是配受永恒关注的主体，祂是创造、拯救和护理所有生命的那一位。但是在这恢弘的颂赞框架之下，哀哭构成了一个相对较小的首尾呼应结构：启示录18章记载，基督在审判恶人并最终得胜之先，地上的商客要为倾倒的巴比伦哭泣悲哀。在亚当、夏娃被逐出伊甸园后不久，创世记4章也记载了手足相残的悲惨局面。南希‧李（Nancy C. Lee）提到，“奇怪的是，故事的作者没有明确记录亚伯的哀告，而是用比喻的手法讲述了他的血在地里哀哭。只有神听见并关注了他的悲鸣。”[2]这是圣经中首次出现哀哭的记述。
接着，悲哀、埋怨与绝望的呼声贯穿了以色列的整个漫长历史。圣经中的主要人物，比如雅各（听到儿子约瑟遇难，创37:35）、摩西（知道百姓想要用石头打死他，出17:4）和大卫（痛失好友约拿单，撒下 1:17-27；失去长子押沙龙，撒下 18:33）都曾在悲痛之中放声哀哭。哀哭在几乎所有的先知书中都举足轻重，而且占据了两卷诗歌（约伯记和耶利米哀歌）的绝大篇幅；诗篇里也有许多诗歌表达了作者的悲苦与忧伤。威士德曼（Claus Westermann）研究了旧约圣经中有关哀哭的经文，回顾了它们共同的历史背景，指出它们“反映了整个旧约历史中（诗篇以及前后发展的历史），构成哀歌的三个决定性因素：哀哭的人、神以及其他人，也许 是哀哭之人所控诉的对象，也许是哀哭者与之感同身受的群体。”[3]
新约继承了这一特点，同时又有根本性的改变。主耶稣自己也曾为耶路撒冷哀哭（路19:41-44），并且他的出生（无辜者的殒命，太2:13-18）和死亡（耶路撒冷女儿的伤心痛苦，路23:26-31）都伴随着巨大的悲伤。尽管他的复活让神的百姓有了绝对的盼望，但是哀伤仍然是合理的存在（参见帖上 4:13），因为叹息劳苦的受造之物仍指望脱离败坏的辖制，而我们这些相信基督之人也在等候得着儿子的名分（罗 8:18-27）。
加东高莉（Emmanuel Katongole）和赖斯（Chris Rice）在思考了圣经的故事情节之后，得出了一个神学上的综合结论，可以帮助到那些致力于和解事工的事奉者：
哀哭不是绝望，不是哀怨，不是毫无价值的虚空之痛。哀哭是向着神哭泣，是看到世界伤痕累累的真相，以及寻求和平的巨大代价而哀伤落泪。哀哭是为着现实心痛时向神献上的祷告......神的心意是使万有在耶稣基督里合而为一；如果我们想要有份于这个计划，就必须首先倾听哀哭的声音。[4]
或许圣经中没有别的书卷会像诗篇那样，与哀哭有着尽人皆知的紧密关系。无论怎样计数，至少有三分之一（也可能多达一半）的诗篇可以合理地归为哀歌。李（Lee）解释道：“从诗篇的构成可以看到，在确立正典时，编辑刻意地平衡了哀哭与颂赞的分量。”[5]
有些哀歌是个人性的，有些则是群体性质的，威士德曼特别强调了学者们在区分二者上所达成的共识。虽然他反对取消这样的区分，但同时也明确指出两类哀哭在结构上的相似性。[6]尽管人们在哀哭时有表达上的差异，但通常会包括以下部分：开场向神祈求帮助，发出控诉，表达对神的信靠，具体的诉求（求神倾听、拯救和/或惩罚），讲明神行动的原因，起誓为蒙垂听而赞美神。[7]
个人的哀哭包括了所有这些因素，除此之外，还有对祷告得蒙垂听的确信，通常还表达了希望神为哀哭者行动，并与仇敌争战的双重愿望。[8]布鲁格曼（Brueggemann）总结了这种结构分析在关系上的动态性：“在这些诗篇中，以色列人首先表达出伤痛与愤怒，然后降服于神，最后全然交托。”[9]当然，这种哀歌的范式在诗篇中不是固定不变的，而是浮动变化的。
了解了圣经与诗篇的背景后，我们有必要研究这一篇特定的哀歌与圣经其他正典书卷的独特关系。首先，诗篇13篇位于诗篇的第一部分，主要关注大卫王国的建立，并特别强调了苦难的经历。[10]根据以色列的历史记述，大卫写作此诗的背景（ Sitz im Leben ）可能是他在逃避扫罗的嫉恨时所遭遇的种种不幸（撒上 19-26），虽然加尔文认为诗篇13篇与大卫后来逃离儿子押沙龙的叛变有关（撒下 15-18）。[11]
此外，虽然在新约中没有经文引述诗篇13篇，但我们有足够的理据可以说，启示录6:10暗示了13篇的内容，“被杀之人的灵魂大声喊着说，圣洁真实的主啊，你不审判住在地上的人，给我们伸流血的冤，要等到几时呢？”[12] 毕尔（G. K. Beale）解释说，希腊语的“要等到何时呢？”常用于七十士译本，表示“求问神，何时才会最终惩罚压迫者并为受压的人伸冤。”[13]
现在我们把焦点放在诗篇13篇——因为其简洁，常被视作哀歌的范式。[15]此诗开头两节是祈求和控诉；三四节请求神有所行动，并辅以神理当行动的原因；最后两节诗人表明了信靠，并起誓要赞美神。[16]若忽略一些无关紧要的内容，诗人祷告的每一步都意义重大，不但有助于对诗篇的解释，也会深刻影响到那些致力于实现公义与和平工作的人。
耶和华啊，你忘记我要到几时呢？
你掩面不顾我要到几时呢？
我心里筹算，
终日愁苦，要到几时呢？
我的仇敌升高压制我，要到几时呢？（诗 13:1-2）
诗人在难以煎熬的境况中打破沉默，直面天庭，一连四次[17]发出短促断奏的疑问（“要到几时呢”），接二连三地提起控诉。诗中人物大卫质问耶和华神为何忘记他——甚至到掩面不顾的地步，诗人着重提到了他苦难的深重，终日面对愁苦和仇敌的压制。没有任何谦卑或悔改的表述作为铺垫，这样公然激昂地直接向神发怨表达不满，似乎有些异乎寻常。
诗人不在乎神学上的准确性，只是把愤怒、绝望、悲伤和害怕的种种情绪一股脑地爆发在神面前。他激烈抗议神表面上的缺席，着重指出仇敌的作为隐含着对神公义统治的挑战，公然表示对神不满。正如布鲁格曼所说，“世界上各种外在的不幸，其根因是与耶和华神的关系危机。虔诚信靠神的人不可能把二者分开。诗人一刻也没有怀疑过问题不是神造成的，而是出于罪恶或失败。问题的根源在于耶和华神’不负责任、置之不顾’，也就是不忠实于祂的约。”[18]悲惨的境况使得诗人更加难以忍受神的远离。
这种单刀直入、异乎寻常的质问对从事和解工作的基督徒工人，以及为社会正义争战的基督徒勇士来说，意义极其深远。首先，由于“在世上寻求和解是一段与神同行的旅程，”[19]这样的发问提醒我们，在危机中神是首要的倚靠。虽然在积极推动建设性的调和工作中，人类的行动意义重大，但是第一优先仍是把当下复杂难解的问题带到神的面前。
其次，诗篇13篇容许调和工作者真实地面对自己的情感，而不是困囿于神学的准确性。神当然没有忘记诗人，也没有向他掩面。然而内心无休止的煎熬无法压抑，使得他贸然发泄出自己不完整的个人的体验；但神并未拒绝他！诗篇13篇邀请那些面对相同苦难的基督徒，以同样的方式向神哀哭。正如谢丽·桑德斯（Cheryl Sanders）所见，哀哭的恒久特征之一便是它“以坦诚和真实为前提。”[20]面对危机的恰当反应是真实的自我坦白，而非谦恭的自我审查。
最后，值得注意的是，虽然13篇的作者是为自己的冤屈发声，但是我们也可将这一首哀歌运用于其他苦难中人。在支离破碎的境况中寻求和平的人也许不一定总会经历到哀伤或压制。但是他们可以和苦难者站在一起，在神面前忠实地为他们哀哭呼求。
耶和华我的神啊，求你看顾我，应允我，
使我眼目光明，免得我沉睡至死。
免得我的仇敌说，我胜了他。
免得我的敌人在我摇动的时候喜乐。（诗 13:3-4）
前两节中的紧迫感仍在继续，但在质疑神的品格之后，大卫立刻转向神恳求。诗人以渐进的方式表达自己的迫切需求：求神看顾他，对他的困境有所回应，并亲自干预、施行拯救。他宣称神若不出手，他将会灭亡，而仇敌会庆贺得胜——这是他呼求神行动的基本动机。虽然恳求的语气仍然带着些许锋芒，但多少柔和了许多：“就好像诗人压抑的怒气在最初猛烈的控诉之后得以释放，现在开始有机会重新确认与神的关系，意识到这是恳求神应允的必要条件。’我的神’表明，与神过去所建立的关系是诗人迫切恳求的必要基础与合理背景。”[21]
这样的迫切恳求，会为基督徒的调和工作带来两个主要结果。第一，我们可以清晰地看到，避免自我独立性（self-sufficiency）和接受自我能动性（self-agency）完全不相违背。大卫意识到不可能自救，但他没有坐以待毙，而是积极地寻求神的拯救。绝境中，照着人的力量已走投无路，只有单单寻求神的恩惠才是出路。[22]
第二，驱使诗人迫切哀哭的现实是正义被践踏，以及随之而来的灾难、羞辱和死亡。正是在这种岌岌可危的局面中，使人和睦之人可以如此操练哀哭，向“耶和华神传达危险之所在……如果与神同工的人受到嘲讽，遭遇贬损的还有神自己。”[23]挫败的可能性越高，哀哭的必要性就越高。
但我倚靠你的慈爱。
我的心因你的救恩快乐。
我要向耶和华歌唱，
因他用厚恩待我。（诗 13:5-6）
诗篇从最初强烈的质问到随后的恳求，再到最后两节戏剧性地转而赞美神；诗人的焦点从痛哭哀诉他的遭遇，到全心信靠神不变的品格，再到起誓赞美神真实的拯救，欢欣记念神永远的慈爱。这种急剧的转变有些令人费解——到底是什么促成了这样的变化。是怎样的因素使诗人从忧心如焚地思想仇敌的得胜到如今欢欣地信靠神的慈爱，各种的理论说法不一。布鲁格曼查考了四种代表性的观点：贝格瑞茨（Begrich）解释为插入了仪式化的救恩圣言，库赫勒（Kuchler）假定在开口赞美之前，神已经有所回应，弗罗斯特（Frost）理解为，诗人以赞美宣告神必要亲自介入，维吾尔斯（Wevers）的观点则是“提及耶和华之名本身便是转变的开始。”[24]
这些观点都不尽如人意，更不用说雷特（Leiter）把赞美的誓言视作一种修辞策略，认为这会“进一步推动……以确保神迅速回应。”[25]加尔文的解释更合理：“诗人还未感受到祷告带来了多大的益处，但是神信实的应许促使他怀抱得救的盼望，这盼望成为诗人的盾牌，以抵挡让他忧心惧怕的种种试探。”[26]
的确，当其他希望越来越渺茫，神的恩典便会介入，让诗人能够看到那将要临到的救恩。近代历史上，正是这种新天新地临近的深远异象支撑着那些致力于民权运动的男男女女，尽管他们深知自己需要面临长年累月的艰难局面。1965年3月，民众艰难地从塞尔玛（Selma）游行至蒙哥马利（Montgomery）之后，马丁·路德·金（ Martin Luther King）在演讲中表达了对美国社会系统性拒绝公义之极度失望：
我知道你们在问，“要到何时？”有人问，“偏见蒙蔽人的视野、昏昧人的良知，抢夺光明智慧的神圣宝座，要到何时？”有人问，“残损的公义仍横躺在塞尔玛、伯明翰和整个南部的大街小巷，要到何时；要到何时，我们的子孙才会看到公义从这耻辱的炉灰中兴起掌权？”有人问，“孱弱的灵魂在惧怕的锁链和死亡的镣铐中，看见璀璨的希望之星在孤寂的夜幕中坠落，要到何时？公义面临酷刑，真理承受践踏，要到何时？”[27]
和诗人一样，金博士以充满盼望、先知性的应许回答了一系列的“要到何时？”在这个午后，我要对你说，无论当下怎样地艰难，此时如何地挫败，我们不会久等，因为真理紧贴大地，必要在此兴起。要到何时？不会太久，因为谎言不会永存。要到何时？不会太久，因为你所播种的必会迎来收获。要到何时？不会太久，因为道义的苍穹辽远无垠，但它终将落向正义那方。要到何时？不会太久，因为我已看见主再来时的尊贵荣耀！
习惯于远远看见便欢喜迎接神的作为，对于倡导社会公义的基督徒与推动和平的事奉者而言，这种能力至关重要。我们是否能够看见神所要成就的未来，颂赞祂在当下不会止息的仁爱，并铭记祂在过去所彰显的良善，常常决定了我们将会耗尽还是忍耐到底。
哀哭的第一步，从危机到控诉，着重于祷告的迫切性，真实直接地表达内心的感受，以及感同身受他人的苦难。第二步，从控诉到恳求，强调既要倚靠神，也要采取有意义的行动，同时真实面对失败的危险。第三步，从恳求到赞美，开启了一个超越的境况，让人看到神将临的拯救。
诗篇13篇是诗篇中哀歌的范式之一，但以上论述的三个步骤不应当是基督徒可运用的唯一范式。圣经中各式各样的哀歌为主内的工人提供了无穷无尽的资源，可创造性地应用于各种事工。但是，上述的哀歌类型特别适合这种既欢欣又悲伤的和解事工。从危机到控诉，从恳求到赞美，对那些在极度破碎境况中事奉的基督徒来说再熟悉不过了（虽然每一步之间并非界限清晰，不能整齐地划分开）！因此，我想在最后说明这三个步骤如何在具体的个人生命中得以表达，以此作为对诗篇13篇的神学阐释的结尾。乌干达助产士与活动家安吉莉娜‧阿提雅的故事，便是富于启发性的例子。
吉莉娜‧阿提雅和她的丈夫与六个孩子生活在乌干达的里拉（Lira, Uganda）。她家庭美满，有一份助产士的工作，生活平静而又充实，除了附近的一大威胁——圣主抵抗军（ the Lord’s Resistance Army）。1996年10月，一切都改变了。圣主抵抗军袭击了吉莉娜‧阿提雅14岁的女儿夏洛特的学校，并绑架了所以139名女学生。校长锲而不舍地追赶和恳求促成了109名学生获释，但是夏洛特是30名仍被监禁的女孩之一。
她们的父母每周聚在一起禁食祷告。当父母们决定原谅那些绑架他们女儿的叛军时，艰难的转变已经开始，他们的故事也传到了其他区域。他们成立了忧心父母联盟（the Concerned Parents Association），致力于“呼吁乌干达所有被绑架的孩子获释，和平解决武装冲突，原谅圣主抵抗军，并让人更加认识到在世界各地的战争中，孩子们所处的困境。”[28]圣主抵抗军也注意到了这个运动，他们愿意释放夏洛特，条件是吉莉娜不再发声。然而吉莉娜拒绝妥协，因为她已完全内化了联盟的口号：“每个孩子都是我的孩子。”[29]
8年之后，夏洛特在异梦中得到指示，于2004年7月在政府军的突袭行动中得以逃脱。夏洛特带着她的两个孩子（父亲是绑架她的叛军之一），终于和母亲吉莉娜重逢。吉莉娜继续在推动着她所倡导的事业，她说“乌干达要走向和平的未来，下一步是帮助孩子们和年轻人将冲突与暴力的文化转变成和平与和解的文化。”[30]
诗篇13篇中的三步哀哭如何在吉莉娜‧阿提雅的生命中展开？灾难最初临到的时候，她甚至无法发表怨言：“我只记得自己倒地哭号。我能看到的是丈夫眼中的惧怕。我们的其他五个孩子也在为他们的姐姐和自己的性命恐惧颤惊。”[31]和其他父母一样，吉莉娜把悲伤和愤怒压在心里。
接着，在他们祷告时发生了这样的事——“在背诵主祷文到‘免我们的债，如同我们免了人的债’时，我们发现没有人能继续说下去。所有的人都闭口不言。我们所有人都很清楚心中仍然存有苦毒和愤怒。”[32]吉莉娜真实坦白地质问神，向祂提出控诉，这始终贯穿在她的活动事业中：
过去，我每天都与神争辩、摔跤……有一天，我又一次在祷告中与神较力，坐在地板上对他说，“圣经说你永不改变，但是七年零七个月已经过去了，我还没有看到我的女儿。圣经记载第七年是自由之年......主啊，在我的境遇中，你就改变了吗？”我不停地和神摔跤较力。[33]
从上面所引述的话可以看到，控诉和恳求之间界限非常模糊。显然，吉莉娜无论是个人祷告，还是和其他失去孩子的父母一起祷告，都在坚持不懈地发出诗篇13篇所表达的迫切恳求。他们的首要焦点是神，尽管他们是在替孩子们呼求神的垂顾和应允，希望孩子们看见生存的希望。女儿随时面临死亡的现实，加重了吉莉娜哀哭祈求的迫切性。确实很多孩子在圣主抵抗军的手下丧生；在夏洛特脱离虎口前，吉莉娜就听说了女儿几乎死于难产，还有一次惨遭毒打以致昏迷。[34]
但是，除了祷告，吉莉娜还将她的诉求带到了全球。她在联合国安理会发表演讲，与乌干达总统穆塞韦尼（Museveni）见面——之前穆塞韦尼对圣主抵抗军发起了军事行动，从而导致了多起绑架事件。到那时，吉莉娜的怜悯之心和眼目所见的不再是夏洛特和其他29名女孩。她解释道，“我们可以尝试别的解决方法吗？弹雨枪林这么多年，没看到有什么作用。政府发射的炮弹没有双眼，辨认不了谁是叛军，谁是被拐的孩子。”[35]
在艰难的等待中总会看到希望的曙光，比如有些女孩逃离了虎口，或者吉莉娜在1998年被授予联合国人权奖。[36]但是真正欢饮喜乐、庆祝神良善的时刻直到2004年夏洛特脱离苦难才来到。吉莉娜这样描述着和女儿的重逢，“她向我跑来，我也跑向她……她和我都嚎嚎大哭。好一阵子，我们一句话都不说，只有哭泣。我生命中，从未哭得如此痛快和释放。”[37]漫长的等待之后，终于迎来了赞美神的时刻，为着祂的良善欢喜雀跃。
同时，吉莉娜在七年半的煎熬年日中，形成了与神亲近的祷告生活，并热切地向公众呼吁和平。即使在夏洛特得救后，吉莉娜依然在神面前控诉和恳求：“我的夏洛特回来了，但是其他父母呢？......我所遭遇过的，他们仍在遭遇。我的女儿回来了，实在好得无比，但是这也真的像是杯水车薪，解决不了我内心的焦灼。”[38]吉莉娜的话反映了这是一位在哀哭中得着训练的倡导者，学会了拥抱那个已经在发动的崭新世界，并持续地为着他人争取和平与公义。由此，吉莉娜‧阿提雅成为了一名“迎接全新未来的助产士。”[39]
诚然，一个全心的未来——新天新地——是神对祂百姓不变的应许。我们周遭的深重苦难和累累伤痕不是最后的结局。但是，在苦难现实的当下与万物更新的完满未来之间，倡导和平的基督徒需要操练哀哭的祷告，这样才能在推动公义与和解的艰辛工作中持续站稳。诗篇13篇言辞情真意切，行文简洁优美，其哀哭的三步范式对我们有着十分重要的价值。千百年来，多少人踏上哀哭的旅程，大卫王、马丁路德金、吉莉娜‧阿提雅和许许多多跟随他们的人在危机中控诉，从恳求到赞美，在哀哭中心灵更新，将他们内里的眼目转向神，欢然领受祂的救恩，盼望那崭新的未来。[40]
作者：约书亚·贝克特，三一福音神学院（伊利诺伊州迪尔菲尔德）道学硕士，富勒神学院（帕萨迪纳，加州）神学博士候选人。研究领域/专长：基督教伦理学、公正与社会批判、和解、全球化、文化神学。感谢作者授权翻译。
[1]Walter Brueggemann, The Psalms and the Life of Faith, ed. Patrick D. Miller (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 104.
[2]Nancy C. Lee, Lyrics of Lament: From Tragedy to Transformation (Minneapolis: Fortress Press, 2010), 75.Joy J. Moore, in “An Abel Lament,” 进一步参考: “God laments for Abel”（2012年5月30日，北卡州达勒姆市，杜克神学院暑期和解研修班讲义）。
[3]Claus Westermann, Praise and Lament in the Psalms (Atlanta: John Knox Press, 1981), 169.Brueggemann曾满怀赞赏地指出，Westermann是“最能帮助我们理解诗篇”的学者，The Psalms and the Life of Faith, 98.
[4]Emmanuel Katongole and Chris Rice, Reconciling All Things: A Christian Vision for Justice, Peace, and Healing (Downers Grove: InterVarsity Press, 2008), 78.
[5]Lee, Lyrics of Lament, 91-92.
[6] Westermann, Praise and Lament in the Psalms, 166-67.近期，贝林格（W. H. Bellinger, Jr.）也提出和威士德曼同样的观点，“个人敬拜与团体敬拜在圣经文本中已有明显的区分。”Psalms: A Guide to Studying the Psalter, 2nd ed.(Grand Rapids: Baker Academic, 2012), 50.
[7]Westermann, Praise and Lament in the Psalms, 52-55.
[8]Ibid., 64-69.
[9] Brueggemann, The Psalms and the Life of Faith, 100 (emphasis original).
[10]Willem VanGemeren, “Poetic and Prophetic Books” (lecture at Trinity Evangelical Divinity School, Deerfield, Illinois, August 6, 2009).
[11]John Calvin, Commentary on the Book of Psalms, trans. James Anderson (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), 1:181.
[12]译者注：所有经文引自和合本圣经。
[13]G. K. Beale, “Revelation,” in Commentary on the New Testament Use of the Old Testament, ed. G. K. Beale and D. A. Carson (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 1,104.
[14]参Daniel Treier, Introducing Theological Interpretation of Scripture: Recovering a Christian Practice (Grand Rapids: Baker Academic, 2008).对圣经进行神学解释的广泛运动，“旨在改变教会以历史批判角度为主要的释经方法” (Treier, Introducing Theological Interpretation of Scripture, 16) ，“并尝试把多种视角统合起来，让人清晰地看到神是谁，以及我们在基督里蒙召要成为怎样的人”（203）。因此，虽然我包含了结构分析与形式批判的见解，但是我在文章后面的主要焦点仍是向教会阐释哀哭（具体的对象是教会中那些致力于公义与和解工作的人）。
[15]例如, Walter Brueggemann, An Introduction to the Old Testament: The Canon and Christian Imagination (Louisville: Westminster John Knox Press, 2003), 281.
[16]Bellinger, Psalms, 50-51.参Westermann, Praise and Lament, 68-69, for a more elaborate rubric.
[17]布鲁格曼指出，英文译本很容易将诗人的提问译为五个疑问句（The Message of the Psalms: A Theological Commentary [Minneapolis, Augsburg Publishing House, 1984], 58）。
[18]同上，59（强调为原作者所加）。
[19]Katongole and Rice, Reconciling All Things, 48.
[20]Cheryl Sanders, “Lament”（2012年5月30日，北卡州达勒姆市，杜克神学院暑期和解研修班讲义）。
[21]Brueggemann, The Message of the Psalms, 59.
[22]加东高莉与赖斯提到，笃信“神要在旷野开道路”是民权运动的核心理念，好几代美国黑人基督徒每一年跨年夜都会聚集参加“守望之夜”礼拜，记念独立宣言的颁布，这一传统又进一步深化了民权运动的信念 (Reconciling All Things, 47).
[23]Brueggemann, The Message of the Psalms, 59.
[24]Brueggemann, The Psalms and the Life of Faith, 72-73.
[25]David Leiter, “The Rhetoric of Praise in the Lament Psalm,” Brethren Life and Thought XL (Winter 1995): 47.
[26]Calvin, Commentary on the Book of Psalms, 186.
[27]“Our God is Marching On!”The Martin Luther King, Jr. Research and Education Institute (accessed February 24, 2016, https://kinginstitute.stanford.edu/our- god-marching).
[28]Williams, “As We Forgive,” 17
[29]Emmanuel Katongole, The Sacrifice of Africa, 148.
[30] Williams, “As We Forgive,” 18.
[31]Katongole, The Sacrifice of Africa: A Political Theology for Africa (Grand Rapids: Eerdmans, 2011), 155.
[32]同上，156.
[33]同上，159.三天后，吉莉娜得知夏洛特已获救。
[34]Lacey, “A Mother’s Bitter Choice: Telling Kidnappers No,” New York Times, January 25, 2003.
[35]同上。
[36]Barbara Crossette, “U.N. Gives Rights Awards to People Working at the Grass Roots,” New York Times, December 11, 1998.吉莉娜那是回应道：“得到联合国对我们所做的认可，是对我们的鼓励......也给了我们力量。”
[37]Marc Lacey, “Escape from Rebels Leads to a Reunion in Uganda,” New York Times, October 10, 2004.
[38]同上。
[39]Katongole, The Sacrifice of Africa, 161.
[40]我想要感谢John, April Beckett, Daniel Hartman, Armida Belmonte Stephens, David Ro 和 Justin Bailey，谢谢他们给本文初稿所提出的建设性批评和反馈建议。
