从人类和基督教的历史来看，基督福音基本上是以一种“逆地球自转方向”的方式被广传。从教会一开始建立时的犹太-巴勒斯坦地区，传至中东，然后沿着北非，东欧，西欧，英国，美国，最后越过太平洋而到了中国。因此基督新教并非专属西方的洋教，而是属于全人类的天启宗教。并且在其发展所至，随着年代的变迁，其势力和影响力也此消彼长。同时，在基督新教发展的轨迹中，一面将文明带给接受之地，一面又在当地产生神学家促其发展。
自景教入华以来，中国产生的神学家并不多，而能够同时影响中西方的则更少，倪柝声是少有的一个。不过，有学者认为，与其说倪柝声是神学家，倒不如称其为思想家。[1] 因为他留下了海量的著作，这些著作内容丰富全面，涵盖基督信仰的各个思想主题，这些著述与其称之为“神学遗产”，不如称之为“思想遗产”更为恰当。[2] 其实，他更是一个兼收并蓄的牧者，他的思想和理论主要来自于圣经和对历史上优秀著作的吸收，也相当程度上在于他自己的创造性直觉和牧会经验。[3] 以过学界对倪柝声的思想和地方教会[4] 有不同角度的研究，但缺少完整系统的梳理，笔者通过比较和分析倪柝声的著述及地方教会的教牧模式，总结并挖掘出倪柝声思想的特点和贡献，本文也是拙著《倪柝声思想和地方教会研究》第二部分结论的概要。
倪柝声和地方教会的影响首先是在东方。在华人基督徒中，倪氏所著《属灵人》一书流传较广，赖恩融论这本书时说到：“这本书展示了倪柝声对于西方基督教典籍著作内涵的吸收理解力，以及将其真理精髓转化为适合中国读者的能力。”[5] 李锦纶大概估算过，现今华人教会约有 70% 的信徒在人观方面直接或间接受倪柝声的区分“灵、魂、体”三元人观的影响。[6] 就连对倪柝声神学思想批判的李健安都承认说：“倘若孔子和正统儒家思想塑造了华人的思想模式的说法是正确的，那我们可以说倪柝声塑造了华人基督徒的思想模式”，[7] 他认为：“在中国，我们几乎找不到一所没有直接或间接受到倪柝声神学影响的教会。
崇尚倪柝声学说的人热切拥抱他的教导。即便是反对倪柝声和他教训的人，在思想体系中也或多或少留有倪柝声教义的痕迹。反对者们哪怕在批判倪柝声的时候也难免依赖倪的惯用术语和表达方式。”[8] 梅恩英甚至指出：“倪柝声对当代基督教的贡献是任何一个中国教会领袖都不可企及的”。[9] 这些评价并不为过，虽然在他身上也有不少的争议，但只要是对中国基督教会的研究，都绕不过倪柝声和地方教会。
其实，倪柝声的影响并不仅止于华人，也远超过倪柝声所领导的地方教会系统。[10] 美国众议院议员克里斯·史密斯（ Chris Smith） 引述著名杂志 《今日基督教》（Christian Today）给予倪柝声极高的评价，认为他是二十世纪百位最具影响力的基督徒之一，也是第一位对西方基督徒产生影响力的中国基督徒。[11] 倪柝声的著作《正常的基督徒生活》已经被翻译成14种语言，其作品在上世纪80年代单本销量已经达到一千万册，从译本和发行量来看，倪柝声就属当代中国非政治类著作在西方销量最大的作家之一。[12]
同时，地方教会虽然是1922年从福州开始的土生土长的团体，但却吸引了很多西方人士参加，有据可查的至少有十九位。包括西方各国差会资深的传教士，就如上海教会成立之初的祝康宁（Charles H. Judd，加拿大，原属内地会）、[13] 被设立为上海教会长老的单惠泉（Thornton Stearns，美国，齐鲁大学教授，原属长老会）[14] 以及巴若兰（Fischbacker，瑞士，原属内地会）、德文兰（P. N. Deck，澳大利亚，原属济良所）、钟玛莉（Mary Jones，澳大利亚，原属济良所）、赖恩喜（Clark，英国，原属内地会）等。[15] 而且，倪柝声的影响力也体现在跨文化宣教方面，藉由其后继同工李常受，目前地方教会的见证已经扩展到了全球各地。
在2011年的《台湾跨文化宣教调查报告》中指出，台湾的地方教会自1950年代起，其宣教足迹遍及全球六大洲，并是过去十年中台湾差派宣教士最多的团体。[16] 到2012年，他们已经在全球一百个国家建立教会，建立的数量除中国大陆外，全球已经超过4000处。[17]
由于历史上的政治原因，倪柝声思想的特点和贡献一直未引起足够的重视和挖掘，直至近些年才逐渐地被发现和探讨。2012 年，福州市政协文史会编著的《鼓岭史话》中介绍倪柝声为“20 世纪中国的马丁·路德”。[18] 这至少表现在三方面：第一，回归圣经，倪柝声在1925年出版第一期《基督徒报》时，就有一个关于信仰、宗旨和标准的宣言圣经是我们独一无二的标准。若是圣经纯正的道，我们绝不因人反对之故，而怕传；若不是圣经的道，就是有了众是，我们也不敢赞同。”[19] 第二，他也是一个兼收并蓄的牧者，不是在象牙塔做学术研究的学者。
邓世安认为倪柝声更像是一位神恩式的（charismatic）基督教领袖，而非一个研究型的学者；他往往会随着他领导之教会运动的发展，因时地而制其宜。[20] 第三，恢复人人皆祭司，无论是在福音还是牧养以及讲道上，地方教会的特点就是全员参与，各尽功用。这与倪柝声对 “人人皆祭司” 的重视和教导有关。虽然有不少人也教导“人人皆祭司”，但真正能够把它实行出来的却并不多见。
倪柝声的著述多元，丰富而包罗，但不是以学术化的方式，而是为了教牧的需要，以“去神学术语化”的方式表达出来。其神学思想分散于海量的讲道信息中，如同散落的珍珠，却在神永远的计划中被串联起来。所以，倪柝声的著作看似没有系统化，却自成体系。主要有四个特点：
倪柝声的父母是美以美会的教友，倪柝声自己也曾就读于圣公会创办的福州三一学校。然而，他从小就看到很多教友有名无实，也看不起牧师低三下四的募捐。[21] 由于他看到了这些教会建制上的偏差和腐败，后来就自己查考圣经，将宗教传统礼仪置于圣经的原则之下进行考核审视，至终坚定地摒弃西方教会传统，回归圣经。比如关于受浸，倪柝声就援引圣经质疑道：“我读圣经，看见主耶稣受浸的时候，圣经说祂来到约旦河，说祂从水里上来。我就想起公会里替人施洗的时候，用一小碗或者小盆盛水，是怎么上来的呢？”[22]
倪柝声也按照圣经对西方传教士带来的圣诞节进行了刨根究底，他写了一篇《圣经眼光中的时事——圣诞纪念》，对天主教、新教各差会过圣诞节发出诘问：“圣经有纪念主耶稣诞生的命令么？如果神的儿女肯问这一句话，他们就要得着神的亮光照耀他们。但是，可怜！多少的人已经忘记了有问这一句话的必要。照着圣经的命令，主只叫我们在晚餐里纪念祂的死而已。祂并没有命我们作圣诞节，也没有命我们守复活节！”[23]
倪柝声从圣经经文本身推断：“圣经既无明文，谁也不能说定主耶稣是在何日降生。但是，无论如何，12月25日总非基督诞日，这是可以断言的。路加二章8节以为主耶稣降生时，有牧人在旷野看守羊群。按着当地的规矩惯例，十月一到，牧人就不在旷野按着更次看守羊群了。谓在十二月尾尚有牧人在野，是必无的事。”[24] 这样的案例还有很多，倪柝声每遇神学教义或是教会实行方面的问题，总是要找到圣经的根据和支持。这也影响到地方教会的各种实行，他们的崇拜特点在各方面都迥异于西方的传统礼仪。
倪柝声的著作看似没有系统化，却将各项神学主题联于神永远旨意的主干线上，自成体系。他虽没有按照西方教会传统的学术化方式处理各个神学主题，但却是以神永远的计划为总纲，建构起一套完整的圣经神学思想体系。他把神永远的计划置于其神学思想的核心位置，而其内容也是纲领性并包罗性的。杨洁在考察西方世界对倪柝声研究文献述评时，认为李健安、吕沛渊和廖元威等学者有个重大的突破和关键的发现，就是倪柝声神学乃是以“神的计划”为核心的体系。[25]
由于倪柝声对神永远旨意的强调和重视，促使他将所有的神学主题最终都汇入到实现神的旨意这条主线当中。[26] 无论是在三一神论、基督论、圣灵论、人论、救恩论、教会论还是末世论，神永远的计划都贯穿其中，这是倪柝声神学的特点，也是解读倪柝声思想与实践的总纲和要领。所以，如果说非要给倪柝声思想做一综合性神学概括的话，可能用“计划神学”一词是再合适不过的了。
同时，倪柝声不单将神永远的计划置于神学思想总纲并核心的地位上，他也指出了完成这计划的关键步骤，就是基督的救恩，而这救恩不单有救赎一面，更有生命一面。救赎是在消极一面为了赦罪和称义，在神的计划里是后添的，生命是在积极一面为了分赐和成圣，在神的计划里是原初的。信徒不应该仅仅满足于得到救赎，而应该要不断地追求生命的分赐，才能够完成神的旨意。[27] 这种对救恩完整平衡的阐述是基督教历史上少有的，可以说是倪柝声在救恩论上的一大贡献。
倪柝声的神学思想虽然沿袭自大公教会的正统教义，但他更多的是从圣经出发，并结合教牧实践，再用中国本土化的方式阐述表达出来。他潜心研读圣经，并大量地畅饮基督教的作品。[28] 他为着充实自己，定下严格的学习课程，进行自我神学教育。[29] 他几乎收集了第一世纪起所有一流的基督教著作，至少读过三千本最好的基督教书籍，包括教会历史、杰出基督徒的传记和自传、以及属灵著作的中心信息和解经。[30]他虽然没有读过正式的神学院，但他却能自学成才，融汇贯通，经过去芜存菁的吸收和亲身经历并实践后，建构起自己的一套思想理论。
正如福建师大教授林金水所说：“倪柝声吸收西方思想文化的精华，建构了中国人自己的神学理论。他所采取的策略是钻进故纸堆里，发掘基督教的真谛，并以比西方传教士更地道的‘神学’方式来说话。”[31] 北京科技大学教授刘丽敏读过倪柝声的著作也感受到倪柝声“能够非常自如地把基督教深刻的启示神学用浅近的中国民间的语言加以表达”。[32] 谢仁寿、周复初也认为倪柝声不是一个系统神学家，而是一个教牧型的牧者，在其当时的历史背景和处境需要下，大胆地采取“去神学术语化”的方式，尝试以当时中国普遍大众能够理解的语言，传输正统基督教的思想。[33] 这样的例子在倪柝声的著述里比比皆是，限于篇幅仅举一例。
关于神的救恩，倪柝声并没有使用艰涩难懂的神学专业词汇，而是用一个浅显的比喻：我多次用的一个比方，今天再用一次，就是救生圈和救生船的不同。当一个人落在海里，你把救生圈投下去，他抓住这救生圈，不会沉下去，但是，也不会从水里出来。沉是不会沉，但是，上也上不来。就是这样死又不死，活又不活的光景。若是救生船，就不是这样。乃是把落在海里的人，从海里救到船里来。我们的主的救法，不是救生圈的救法，乃是救生船的救法。祂不是叫你不死不活，祂乃是要将祂自己的百姓，从罪恶里救出来。祂没有把你我留在罪恶中。所以圣经里的得救，是从罪恶里救出来。[34] 这一救生船和救生圈的比喻富有中国特色，简明扼要，浅显易懂，既使人理解神的救法，又了解其中程度的区别。
倪柝声的思想理论以“去神学术语化”的中国化的方式阐述和表达出来，应付了当时中国的牧会需要，也能很好地指导地方教会的教牧实践。倪柝声这些中国化的表达是有原因的，因为他讲道时面对的信徒范围很广泛。既有受过高等教育各界社会精英，就如参加鼓岭训练的周康耀是钢琴家，其妻李壁夏是医学博士、[35] 林维中是培灵书院校长、[36] 叶志卿是温州内地会花园巷总堂牧师、[37] 陈恪三则是当时的县警察局长等，[38] 还有西方各国差会资深的传教士，其他的受众则更多是目不识丁的普通信徒。所以，倪柝声在讲道的时候要面对教育程度两极化的听众，这迫使倪柝声需要寻找一种既能够把基督信仰的教义讲清楚，又能够实际地牧养到不同信徒灵性需要的传讲方式。
谢仁寿和周复初认为倪柝声在地方教会内部采取了一种“去神学术语化”的进路，在讲述神学概念时，剥去其神学术语的包装，而直接讲述其核心思想或观念。倪柝声并非学者型的理论家，而是教牧型的实践者，他所关注的并非是要灌输圣经或神学的知识，而是要帮助信徒从客观的教义迈向主观的经历。[39] 所以，倪柝声在牧养信众时就很需要结合当时的中国文化表达其神学思想，就如在讲到得胜的生命时他用批发和零售的比喻：神在基督里的救法，乃是批发的，不是零卖的。我们不需今天求一点，明天求一点。祂乃是一次而永远的把一切放在我们里面。[40] 再如讲到传福音时用一个南方农民基督徒为邻居水田灌溉的故事：
在中国南方，一位弟兄在山腰间有块稻田。在干旱的时候，他用脚踏的水车，从灌溉的水圳将水踏到他的田里。他的邻居有两块田在他的下面，一天晚上，在田边挖了一个裂口，排去了他所有的水。那位弟兄补好裂口，打进更多的水，他的邻居还是作同样的事，这样重复了三四次。所以他和弟兄们商量。他说，“我曾试着忍耐，不要报复，但这对么？”他们一同为这事祷告以后，其中一人回答说，“我们若只想要作对的事，我们必是非常可怜的基督徒。我们必须不只作对的事。”那位弟兄非常受感动。次日早晨，他为下面的两块田打满了水，下午再为自己的田打水。然后水就留在他的田里。他的邻居很惊讶他的行动，就开始询问其原因，过了一段时间也成了基督徒。[41]
这些简单的例子既通俗易懂又生动贴切，把高深的神学理论简明地表达出来，同时又具有很强的实践指导意义，把属灵的知识转为生命的经历。使人一听就能懂，一懂就能用。
以上这些特点同时也是其思想的汉语神学贡献。倪柝声从未发明或创建任何教义，他的思想是通过大量的自我神学训练，经过去芜存菁的吸收和体验，融汇贯通而建构起来的。基督教的神学教义经过两千年的发展，已经相当完善和规范。然而由于东西方神学特点的差异，以及基督教内部各种神学流派的不同，在很多神学主题的看法和表达上还是有不少的冲突和争论。而倪柝声则超越了东西方文化和表达的差异，平衡了各种神学流派间的冲突或对立，融合了不同神学方法的特点，也弥补了一些神学主题的缺漏。为世界基督教思想史作出了一份中国贡献。
关于神学，东西方教会传统的定义和认知差别较大，西方教会的神学传统注重科学理性系统地论证分析，这容易导致对信仰的客观化和教条化；而东方教会的神学则注重与神的关系并对神的经验，这样容易对信仰产生活泼的体验和见证，但也容易导致唯灵论和神秘主义。正如奥尔森所说：“西方天主教及更正教比较注重与哲学结合的理性系统化神学，而东方正教则比较注重无系统的经验灵修神学。由此可见，东西方教会的基本态度和神学思维模式完全是分道扬镳：拉丁西方的神学方法，比较崇尚法律与务实，并且强调成文法规与客观标准的权威；而希腊东方的神学模式，则比较神秘与注重思辩，并且强调敬拜的权威、流行的敬虔表现以及传统遗产。”[42]
他们之间的差距如此之大，甚至彼此无法理解，引起对抗和争斗。然而，倪柝声则超越了这种差异，他对属灵生命和神学知识有清晰的区分。他说：神的话有两个不同的范围，第一个范围是道理、神学的；第二个范围是生命、属灵的。这样分没有错，因为保罗说要分开神的话。[43] 但也保持了两者之间的平衡：“而且，神学不能只用理性去研究，还要把真理见证出来。这是今日的一个大需要。”[44] 因为，见证不是道理，不是你去想出来的；见证也不是神学，不是圣经里对福音的解释。我们为基督作见证，只能按着我们所认识的基督；我们不能为基督作见证，过于我们所认识的。你认识基督有多少，就能在人、在神面前宣告有多少。[45] 倪柝声这种对属灵生命的注重与东方教会的传统如出一辙，但他同时也防止了东正教的神秘倾向，鼓励要把生命见证出来。既非理性主义，也非神秘主义。显示了倪柝声在生命与真理、内在属灵与外在见证之间寻找到了平衡。
关于三一神论，东西方教会的侧重和表达也是不同的。东方教父（以亚他那修和迦帕多家三教父为代表），他们是先强调圣父、圣子、圣灵三个“位格”是彼此不同的，再强调他们在行为、存在（ousia）上的密不可分，可以说是“由三而一”；另一种是以奥古斯丁为代表的西方教会模型，是先强调上帝的“一”，再述及三个位格的不同，可以说是由“一”而“三”。[46]
东西方教会对于三一神的理解，不单有进路和侧重上的不同，还有用词上的不同，以奥利金为代表东方教会一直使用“三位一质”来描述三一神，即Three hypostases in one ousia（或homoousia）。但是，西方拉丁教会使用的实质（substantia）却与东方希腊教会使用的位格（hypostasis）是同义词，形容“三”和“一”的用词意思刚好对调 ，所以当彼此听到对方的用词时都无法理解，以致引发多年不必要的争论和相互的指责。
对于如此奥秘又晦涩的神学主题，倪柝声超越了东西方的差异，以中国化的方式提出用“三而一”来表达。[47] 他在这段回答读者来信中言简意赅地论述了三一神的教义要点：第一、神的独一性；第二、神既三又一，圣父圣子圣灵虽然有分别，但都是神；第三、三一神的名称，用三而一好过三位一体；第四、三一神是个奥秘，人是有限的。这样的概说很符合倪柝声非神学化的表达方式，在牧会中也很容易使普通信徒都能够听懂。
在早期基督教的三位一体神学中，圣灵论是一个迟起的问题。教父们甚少专门把圣灵作为三位一体神学的主题作深入讨论。[48] 东方教会的三一论架构，给予圣灵比较独特的地位，认为圣灵由父而出，圣子为父所生。他们反对西方教会的“和子说”，因为这样模糊了圣灵的角色，会导致圣灵地位全然被忽略的可能。[49] 这样的冲突导致了1054年的东西方教会正式的分裂。随着十九世纪末灵恩运动的兴起，圣灵论再次被重视起来，但也因灵恩派过于强调恩赐和神迹导致不少的混乱，也引发了很多的争论。相较于历史上圣灵处于“灰姑娘”的地位，倪柝声的著述对圣灵却给予了足够的重视。他对于圣灵的神性和位格有清楚而明确的论述，强调圣灵不仅仅是一种能力或恩赐，乃是有位格的神。[50]
倪柝声不单注视圣灵的神性和位格，也同样看重圣灵的工作。不过因为圣灵的工作丰富而多元，灵恩运动中又出现诸多混乱的情形，所以需要平衡地对待。华人教会中有些信徒致力追求奇迹异能等特殊恩赐，有些信徒则诸如方言异梦、医病赶鬼等神迹奇事如洪水猛兽，大多数的信徒则在两个极端之间，既彷徨又迷茫，既好奇又恐惧，不知所从。[51] 倪柝声自己经历过圣灵的浇灌，[52] 也在教会中教导如何得着圣灵的浇灌。然而，他却能把握好度，既不鼓吹高抬，也不否认禁止。主张要里面和外面的平衡，个人与团体间的平衡，以及一般和特殊的平衡。他也注重体验和理论的平衡，即圣灵的引导与圣经的教训之间的平衡。
圣经中有些经文似乎在讲，救恩完全在乎神。就如：不是你们拣选了我，是我拣选了你们（约十五16）；神预先所知道的人就预先定下，所预先定下的人又召他们来（罗八29-30）；神在创立世界以前就拣选预定了我们（弗一4-5）等。另外有些经节似乎又强调，救恩乃在于人的选择，就如至于我和我家，我们必定事奉耶和华（书二十四15）等。这两类经节似乎无法彼此相合，以致历史上产生许多争议，最典型的可谓五世纪的奥古斯丁——伯拉纠之争，以及改教后的加尔文主义——阿米尼乌主义之争。[53] 这些冲突和争论一直延续至今，从来就没有停息过。其实这二者并非全然互相排斥，而是可能互相补足。[54] 它们犹如天平的两端，需要平衡不能偏颇。
倪柝声把握住了这个平衡。首先，他平衡了神的主权与人的自由意志之间的关系。他用一个浅显的比喻说明这两者的关系：天堂的门口写一个“凡”字，无论谁要进去都可以；等到进去了，回头一看，写着说，你是预定的。这话可以表明神真理的两方面。我们的经历正是这样。当我们信主时，愿意就信了。信了以后，回头一想，怎么许多比我好的人没有得救，我是顶不好的却得救了，我只能说这是神预定的。这样，真理就平衡了。[55] 他也根据圣经区分得救与得赏以解决神恩独作与神人合作之争，以国度论来平衡救恩论中的极端思想。国度和得救是有分别的，永生和赏赐也是不同的。得救是因信而白白得着的，得赏却是要付代价的。得救与得赏的区别解决了奥古斯丁——伯拉纠之争，国度的真理也解决了加尔文主义与阿米尼主义之间不可调和的问题。[56] 这是倪柝声救恩观在汉语神学中的极大贡献。
自从初期教会以来，基督论的研究普遍是以神论为出发点，得出的结果也是以神为中心的。但是到了十八世纪后半叶，人们越来越相信，从接近耶稣在世时的历史开始研究，越能得出更好的结果，也就是说要去研究历史上的耶稣。寻找历史的耶稣方法论一般被称为“从下而来的基督论”，持这种立场者基本上是多马主义者（Thomistic，指阿奎那及其跟从者的思想，肯定理性在信仰上的功用）；而以神为中心的研究方法被称为“从上而来的基督论”，这是教会最初几个世纪研究基督论的基本策略和方向，他们从不怀疑整本圣经的历史可靠性，而持这种立场者基本是信心论者（fideistic，谓信仰只可凭信心获得，非藉理性）。[57]
这两种基督论均有本身的长处和弱点，在某些情况下，一个立场的言说会构成对另一种解释的批判。拉丁美洲神学家较倾向以历史架构来从事基督论研究，故强调从下而来的基督论。然而，亚洲人则较偏形而上导向的研究，因此支持从上而来的基督论。[58]
倪柝声则是全面平衡地看重耶稣基督的职事，包括祂的道成肉身、为人生活、钉死复活、升天得荣、再来审判等。他认为耶稣基督的职事是包罗万有的，祂的死与复活都是包罗万有的。神的儿子包罗万有的死，与包罗万有的复活，已经在我们以外完满并最终的成就了。[59] 祂所完成的救恩也是完全的救恩：“主耶稣在十字架上所成功的，不只救你脱离罪恶的刑罚，也是救你脱离罪恶的痛苦。祂是预备了一个完全的拯救，叫我们可以天天在地上，不只有那初步的得救，并且有天天的得胜。”[60] 倪柝声这种对耶稣基督职事的全面概括，可以说是一种整全性的基督观，融合了“从上而下”与“从下而上”的两种方法论进路。
另外，初期教会有两个释经传统：一个是希腊的斯多亚派所注重发展的，对古代文本的寓意（allegorical）解释；另一个是犹太教对旧约圣经的字义（literal）解释。在早期的基督教思想中，亚历山大学派的寓意释经法乃是主流的方法。而安提阿学派则于四、五世纪后期在叙利亚开始兴盛，他们比较注重字面与历史的释经法。这两种释经进路在基督教历史中也形成了张力甚至冲突。
其实，两种解经方式非此即彼的对立关系，也并不彼此排斥，它们各有利弊，完全可以互相补充。但是在圣经解释学中，有一个最基本的错误是偏狭主义，就是认为自己所接受训练的那一套解经体系，乃是惟一的解经体系。另外的一个错误是，认定某种传统的，或是自己所熟悉的解经方法，是惟一适当的解经方法。显然，释经学应该排除主观主义和偏狭主义的错误。[61]
倪柝声完全避开了这种错误，他很好地融合了字义解经和灵意解经，而且强调要先字面解然后才能灵意解，[62] 凡是当灵意解的地方，圣经自己会指明，[63] 且不能与字面意和整体性冲突。[64] 林荣洪肯定，倪柝声的读经法超越了字义文法的、及历史的解经法，打开了一个与属灵生命相关的“更高雅度”。[65] 他也在信条主义之静态机械式释经与敬虔主义之动态活泼式释经间找到了平衡。
三位一体是基督教神学的核心内容，是一切基督教神学的开端。[66] 当然，三一神的教义（the Doctrine of the Trinity）也是最晦涩，并且最难理解的。[67] 因为三一神本身是个奥秘，而人类的语言和理解都是有限的。马丁·路德（Martin Luther）就曾警告我们不要以我们天然的智力来探索神圣三一的真理。他说：“因为这个论题（即三一）是非常难以掌握的，首先因其之微妙，次则因我们的软弱。因此，想要更深涉入其中奥妙，乃是全然愚拙且危险的。若我们真能够这样作，我们就不需要圣经的引导了。[68]
同时，很多人也认为三一教义只是一个关于上帝的抽象教义。康德就曾说过：“三一神的教义，不要说它超过人所有的思维概念，就算人相信并明白了它，也没有任何实际的作用。”[69] 倪柝声不单超越了东西方关于“三”和“一”之间不同的侧重所引起的争论，也避开了艰涩难懂的神学教义专业词汇，他的三一神观更揭示出三一教义的实践意义。根据倪柝声的观点，三一神并非主要为信徒研究明白，而主要是为着信徒在生活中的经历。[70] 三一神作工，为要使人经历并享受神。神把祂的儿子赐给我们，神也把圣灵赐给我们。[71]
另外，倪柝声也在《亚伯拉罕以撒雅各的神》一书中，详细地论述了一个信徒如何完整地经历三一神，以达到神最终的目标。[72] 正如余洁麟所说：“今天人无法用天然的语言来解释，父、子、灵三者如何(How)是三又是一，但圣经却给我们看见，父、子、灵为何（Why）是三而一。祂的如何，涉及祂的所是、祂的素质。祂的为何，说出祂的目的和祂的经纶。”[73] 所以，倪柝声将三一神的问题从学术的解释重新归回到启示与经历的根源里。[74] 这是对核心又奥秘之三一神教义的重要补充，也是倪柝声思想的一大特点和贡献。
同时，倪柝声乃是从神永远计划的角度来看救恩论，将救恩论联于基督论和教会论，也指向末世论，以完成神的旨意和目的。希伯来书二章给我们看见，救赎不光是为人的罪得赦免，不光是人得救的问题，救赎乃是要挽回人到当初创造的目的里去。[75] 所以，神的救恩乃是为着神的旨意，而神旨意的中心乃是基督。这救恩在信徒身上的目的乃是得着基督的生命成为神的儿子，在今生跟随基督并凭基督生活，最终进入国度，彰显基督的荣耀。我们是罪人需要得赦免；我们也是人需要得着神的生命。这样才能达到神的目的。
神要在人身上达到祂的目的，固然必须先解决罪的问题，但祂最终的目的，乃是要把祂的生命分给人。人若没有神的生命，就绝不可能进入神的国。所以人要进神的国，要成为神的儿子，就必须得着神的生命。主耶稣本来是神的独生子，但神并不满意于只有一个独生子，祂要得着许多的儿子。人要成为神的儿子，就得接受基督。神的目的乃是要得着一班与祂儿子之模型毕像毕肖的人，好作祂的儿女，在荣耀中与祂永远同在。[76]而且，倪柝声进一步指出，神的心意不是要得着单个的属灵人，乃是要得着团体的教会。他认为，得救与基督的身体有关：神所要得着的，乃是一个团体人。神不满足于单个、分开的基督徒。[77]
所以，神的心意就是要得到一个团体的人——教会，由一个一个圣徒里面的基督合成的。教会是团体的基督，是在圣徒里零零碎碎的基督合成的。教会作为基督的身体，乃是基督的继续；基督所有的一切，乃是教会的。基督所得着的地位，教会也得着；基督所完成的工作，教会继续维持。[78] 历来对于救恩的论述大多强调法理的救赎方面，而且应用在个人一面，倪柝声却能平衡地强调救恩的生命方面，并且应用在团体一面，并联于神永远的旨意，这是对救恩观的重要补充，也是其在汉语神学中的特别贡献。
综上可见，倪柝声并非一个系统神学家，而是一个兼收并蓄的牧者。他的思想和理论主要来自于圣经和对历史上优秀著作的吸收，也相当程度上在于他自己的创造性直觉和牧会经验。他的影响贯达东西方，不愧被称为“20 世纪中国的马丁路德”，并被评为“二十世纪百位最具影响力的基督徒之一”。倪柝声的著述多元，丰富而包罗。看似没有系统化，但却自成体系。
主要有四个特点：第一，以圣经为独一无二的标准，凡事都要找到圣经的根据和支持； 第二，以神永远的旨意为纲。倪柝声将各项神学主题纳入神永远旨意的框架，也将各项神学主题联于神永远旨意的主干线上；第三，融汇贯通后的建构和表达。倪柝声虽然没有读过正式的神学院，但他却能自学成才，融汇贯通，经过去芜存菁的吸收和亲身经历并实践后，建构起自己的一套思想理论；第四，教牧实践性强。倪柝声的思想理论能够以“去神学术语化”的中国化的方式阐述和表达出来，能应付当时中国的牧会需要，也很好地指导地方教会的教牧实践。
同时，倪柝声虽没有发明或创建任何教义，但他能够融汇贯通各种神学流派，表现出来的对西方神学的强大整合性以及将此转化成一套符合中国传统伦理修养思维的灵命知识体系。[79] 并且超越了东西方文化和表达的差异，平衡了各种神学流派间的冲突或对立，融合了不同神学方法的特点，也弥补了一些神学主题的缺漏。为世界基督教思想史作出了一份中国贡献。当然，本论文仅是《倪柝声思想与地方教会研究》第二部分的摘要，还有很多内容值得深入探讨，在该书中有详细地展开。
脚注
作者：苏州大学宗教研究所研究员
[1] 曾庆豹，《无所凭依、无因而起：倪柝声的神学人类学及其文化底蕴》，自《汉语基督教学术论评》，（台湾：中原大学宗教研究所，2011年12月）No.12，162。
[2] 林峻炜，《“现代性”视野中的倪柝声——一个思想史的解读》，于《史原》（台北：台湾大学历史研究所，2013）复刊第四期（总第二十五期），63-4。
[3] 吴东生，《属灵认知与属灵生命-倪柝声与灵修传统的对话》，吴东生、于卉和刘阳译（新北市：圣经资源中心，2016），8。
[4] 或称为小群，聚会处或召会。
[5] 赖恩融（Leslie T.Lyall），《中国教会的三巨人》，陈楷瑜等译 (台北市： 基督橄榄文化，2002)，45。
[6] 李绵纶，《对中国教会人观的系统性反省》，于张乐宣主编《中国教会的人观》，（中国与福音学刊，台北市：中国福音会，2003年1-6月），143。
[7] Ken Ang Lee, “Watchman Nee: A Study of His Major Theological Themes” (PhD, Dissertation, Westminster Theological Seminary, 1989), 182.
[8] Lee Ken Ang，Watchman Nee:A Study of His Major Theological Themes（Westminster Theology Seminary，Ph.D.thesis,1989），3。
[9] Grace Y. May, “Watchman Nee and the Breaking of Bread: The Missiological and Spiritual Forces That Contributed to an Indigenous Chinese Ecclesiology” (Th.D. Thesis, Boston University, 2000), 2.
[10] 周功和，《神的灵与人的灵：评倪柝声与李常受的救恩论》，于《属灵实际的追寻：从圣经、历史、神学看倪柝声的思想》，许宏度编（台北市：中华福音神学院，2003），105。
[11] Speech of Mr.Smith of New Jersey，Congressional Record，vol.155，no.117，Washington，July 30，2009。
[12] 郭荣刚，〈西方倪柝声之研究1972-2006〉，（博士学位论文，福建师范大学，2014）绪论，5。
[13] 林荣洪，《中华神学五十年-1900-1949》，（香港：中国神学研究院，1998），435。
[14] 张锡康，《张锡康回忆录：上海地方教会六十年来的回顾》 (香港： 光荣出版社，2012)，53.
[15] 陈福中，《倪柝声传》 (香港： 基督徒出版社，2004)，192。
[16] 陈晓玫，〈跨文化宣教：知易行难的大使命〉，《基督教今日报》，2012年12月20日。
[17] 张证豪，〈召会在异文化地区的宣教与运作：以荷兰的地方召会为例〉，于 《改变形 像：中国基督教本土与全球发展》，郭承天、周复初和张证豪编 (台北市：圣经资源中心，2018)， 349。
[18] 福州市政协文史会编， 《鼓岭史话》 (福州：海峡书局，2012)，156。
[19] 倪柝声，《基督徒报（卷五）》，于《倪柝声文集》第一辑第7册（美国加州安那翰：水流职事站，2005），275。
[20] 邓世安，《倪柝声教会思想之研究（1925-1938）—一个中西对话的面向》（台北，辅仁历史学报第二十四期， 2009年12月），284。
[21] 倪柝声，，于《倪柝声文集》第一辑第18册，（美国安那翰：水流职事站，2005），64。
[22] 同上，64-65。
[23] 倪柝声，《基督徒报（卷五）》，于《倪柝声文集》第一辑第5册(美国安那翰：水流职事站，2005)，53。
[24] 同上。
[25] 杨洁，《倪柝声神学人论研究》，（山东大学：硕士研究学位论文，2017），11-2。
[26] 杨洁，《倪柝声神学人论研究》，（山东大学：硕士研究学位论文，2017），63。
[27] 倪柝声，《特会、信息及谈话记录〉（卷六）》，于《倪柝声文集》第二辑第 26册（美国安那翰：水流职事站，2005），142。
[28] 吴东生，《属灵认知与属灵生命：倪柝声与灵修传统的对话》，吴东生、于卉和刘阳译，神学造就系列 34 (新北市： 圣经资源中心，2016)，83。
[29] Kinnear, Against the Tide, 77.
[30] 李常受，《倪柝声-神圣启示的先见》，（美国安那瀚：水流职事站，2003），17。
[31] 林金水，〈福建基督教本土化历史过程之探索〉，于《不死就不生：2011近现代中国基督教神学思想学术研讨会论文集》，林四皓和周复初编 (新北市： 圣经资源中心，2012)，26。
[32] 刘丽敏，〈近代中国天主教与基督教本土化历程的比较分析：以马相伯与倪柝声为个案〉,于《不死就不生：2011近现代中国基督教神学思想学术研讨会论文集》，林四皓和周复初编 (新北市： 圣经资源中心，2012)，45。
[33] 谢仁寿和周复初，〈论倪柝声的基督观〉，于 《改变形像：中国基督教本土与全球发展》，郭承天、周复初和张证豪编 (新北市： 圣经资源中心，2018)，68。
[34] 倪柝声，《得胜的生命》，于《倪柝声文集》第二辑第4册（美国加州安那翰：水流职事站，2005），18。
[35] 李壁夏，《一位女医学博士到远方传福音的见证》，于《福音见证集》（采访周康耀之女周耘所得复印本，未出版），54-61。
[36] 《温属地方教会史》第一册苍南卷，（浙江地方教会编制，内部发行，2013），134。
[37] 《温属地方教会史》第七册瑞安卷，6。
[38] 张锡康，《张锡康回忆录：上海地方教会六十年来的回顾》 (香港： 光荣出版社，2012)，236
[39] 谢仁寿和周复初，〈论倪柝声的基督观〉，于 《改变形像：中国基督教本土与全球发展》，郭承天、周复初和张证豪编，专题系列 43 (新北市： 圣经资源中心，2018)，41。
[40] 倪柝声，《特会、信息、及谈话记录（卷一），于《倪柝声文集》第二辑第21册（美国加州安那翰：水流职事站，2005），53。
[41] 倪柝声，《坐行站 不要爱世界》，于《倪柝声文集》第二辑第19册（美国加州安那翰：水流职事站，2005），17-8。
[42] Roger E.Olson,The Story of Christian Theology:Twenty Centuries of Tradition & Reform（USA IL：InterVarsity Press,1999）,305。
[43] 倪柝声，《特会、信息、及谈话记录（卷五）》，于《倪柝声文集》第二辑第25册（美国加州安那翰：水流职事站，2005），81。
[44] 倪柝声，《属灵人（中册）》，于《倪柝声文集》第一辑第13册（美国加州安那翰：水流职事站，2005），78-9。
[45] 倪柝声，《特会、信息及谈话记录（卷二）》，于《倪柝声文集》第二辑第22册（美国加州安那翰：水流职事站，2005），57。
[46] （古罗马）奥古斯丁，《论三位一体》，周伟驰译（上海：人民出版社，2005）中译者序，4。
[47] 倪柝声，《基督徒报（卷五）》，于《倪柝声文集》第一辑第7册（美国加州安那翰：水流职事站，2005），67。
[48] 石敏敏，《早期基督教上帝观传统中的圣灵论》，许志伟编《基督教思想评论》第二辑（上海：人民出版社，2005），138。
[49] 林鸿信，《圣神论》，（台北市：校园书房，2007二版），58。
[50] 倪柝声，《正常的基督徒生活》，于《倪柝声文集》第二辑第13册（美国加州安那翰：水流职事站，2005），104。
[51] 陈剑光，于靖玖玮著《认识圣灵》序，（石家庄，河北省基督教协会，2002），5。
[52] 李常受：《历史与启示（上册）》（台北：台湾福音书房，2001），90。
[53] 刘文臣，《救恩论概述》，于《肯定与否定》第六卷救恩论（台北市：台湾福音书房，2020），59。
[54] 林鸿信，《系统神学》下册（新北市：校园书房出版社，2017），1161。
[55] 倪柝声，《福音问题（第36问）》，于《倪柝声文集》第一辑第20册（美国加州安那翰：水流职事站，2005），90.
[56] 冯成伟，《以国度论平衡救恩论中的极端思想》，于《肯定与否定》第六卷救恩论，（台北市：台湾福音书房，2020），77。
[57] Millard·J.Erickson,Christian Theology(USA MI:Baker Book House,1983),673.
[58] Millard·J.Erickson,Christian Theology(USA MI:Baker Book House,1983)，671.
[59] 倪柝声，《正常的基督徒生活》，于《倪柝声文集》第三辑第13册（美国加州安那翰：水流职事站，2005），55。
[60] 倪柝声，《得胜的生命》，于《倪柝声文集》第二辑第4册（美国加州安那翰：水流职事站，2005），28。
[61] Bernard Ramm,Protestant Biblical Interpretation-A Textbook of He-tics,Third Revised Edition(USD MI:Baker Book House,1970),，23。
[62] 倪柝声，《基督徒报（卷二）》，于《倪柝声文集》第一辑第4册（美国加州安那翰：水流职事站，2005），219-20。
[63] 倪柝声，《读经之路（下编）》，于《倪柝声文集》第三辑第8册（美国安那翰，水流职事站，2005），91。
[64] 倪柝声，《基督徒报（卷一）》，于《倪柝声文集》第一辑第3册（美国加州安那翰：水流职事站，2005），121-2。
[65] 吴东生，《属灵认知与属灵生命-倪柝声与灵修传统的对话》，吴东生、于卉和刘阳译（新北市：圣经资源中心，2016），121。
[66] 张百春，《当代东正教神学思想》（上海：三联书店，2000），465。
[67] 罗跃军，《基督教早期希腊教父思想中的三位一体问题初探》，（哈尔滨市：黑龙江大学出版社，2012），1。
[68] Martin Luther,What Luther Says,An Anthrology,Vol.iii,pp.1387-8.
[69] 许志伟，《基督教神学思想导论》（北京市：中国社会科学出版社，2001），100。
[70] 卢正五等，《倪柝声的三一神观》，于《基督生命成长：现代中国本土基督教神学之发展》，郭承天等编（新北：圣经资源中心，2014），233。
[71] 同上，103。
[72] 倪柝声，《亚伯拉罕、以撒雅各的神》，于《倪柝声文集》第二辑第15册（美国加州安那翰：水流职事站，2005），107-11。
[73] 余洁麟，《论三一神之如何与为何》，于《盼望的缘由》，杨耀威主编（香港：真理书房有限公司，2006），143。
[74] 同上，147-8。
[75] 倪柝声，《荣耀的教会》，于《倪柝声文集》第二辑第14册（美国加州安那翰：水流职事站，2005），20。
[76] 倪柝声，《特会、信息及谈话记录（卷二）》，于《倪柝声文集》第二辑第22册（美国安那翰，水流职事站，2005），163-6。
[77] 倪柝声，《特会、信息及谈话记录（卷六）》，于《倪柝声文集》第二辑第26册（美国安那翰，水流职事站，2005），70。
[78] 倪柝声，《特会、信息及谈话记录（卷四）》，于《倪柝声文集》第二辑第24册（美国安那翰，水流职事站，2005），46。
[79] 杨洁，《倪柝声神学人论研究》，（山东大学：硕士研究学位论文，2017），89。
