希伯来圣经中的伊甸园故事，是人类历史上最广为流传的神话之一，其神秘幽微，至今仍散发着独特魅力，吸引人们不断讨论。自古代以来，犹太教拉比和基督教教父对它多有解释和评议，从中引发的神学理念深刻影响着人类文明。到了近现代，一些哲学家、心理学家或人类学家也分别从自己的理论出发，对伊甸园故事提出新的解释。对于圣经研究界来说，这段文本也充满问题，亟待圣经评断学的深入研究。本文首先梳理伊甸园叙事的来龙去脉，然后从中发掘一个核心问题，就是如何理解《创世记》2-3章出现的“分辨善恶的知识”（the knowledge of good and evil）。通过考察几位圣经学者对这一问题的不同观点和论证，我们引出一种新的解释。最后，我们会回到圣经文本，探讨这种解释在整个希伯来宗教传统中的意义。
希伯来圣经《创世记》主要讲述了人类的史前史或远古史。传统的历史评断学（Historical Criticism）将《创世记》1-3章区分为两个创世叙事。第一个创世叙事是《创世记》1:1-2:4a，讲述了神（Elohim）在七天内创造世界的故事，一般认为属于P文本，即经过祭司传统编修的文本。第二个创世叙事，即伊甸园故事，出现在《创世记》2:4b-3:24，圣经学者一般认为它属于J文本。按照威尔豪森的底本假说，J文本以“耶和华”（YHWH）为神名，一般指那些经过耶和华崇拜者（Yahwist）编修的经文。[1]当代的圣经学界也普遍支持上述划分，将《创世记》1:1-2:4a和《创世记》2:4b-3:24分属于两个相对独立的文本单元。本文的研究将集中在《创世记》2:4b-3:24这段文本。
圣经学界一般认为，圣经文本成形之前，希伯来宗教就有一个古老的口传传统，这些口传的神话、故事和传说构成了希伯来圣经《创世记》的重要来源。所以，伊甸园叙事包含了非常丰富的文学元素。受此影响，《创世记》2-3章出现了多种文体（genres）的特征，如叙事、诗歌，和以传奇（saga）或传说（legend）的文学形式来表达的推源故事等等。我们可以看到，《创世记》2:4b-3:24文本在叙述的整体风格上比较生动具体；与此对照，希伯来圣经中的第一个创世故事（创1:1-2:4a）则比较抽象，叙述也更为严谨。卡苏托（Umberto Cassuto）据此认为，后者来自一个“智慧人”的小圈子，其理想读者应该是知识精英（如祭司、文士、智者等）；而伊甸园故事文风生动具体，应该面对的是一般民众。[2]
一些考古文献表明，希伯来圣经中的伊甸园故事与古代西亚的神话有很多相似之处，上帝造人、生命树、蛇、基路伯等题材也经常在古代西亚的其他文化中出现。例如在《吉尔伽美什史诗》（Gilgamesh Epic）中出现的能起死回生的“海底仙草”，就与伊甸园故事中生命树的果子很接近。这表明古以色列人与两河流域的其他民族拥有许多共同的神话素材。但深入研究希伯来圣经，则会把我们导向探求它与其他文化的不同点而不是共同点；比如伊甸园故事的核心意义即人因对神的悖逆而受罚的观念，在其他文化中都没有出现。卡苏托正确地指出，正是对同一神话题材的不同阐释和运用，才凸显出以色列人信仰文化的独创性；在研究圣经文本时，希伯来文化的特异性比它和其他文化的相似性更值得关注。[3]
《创世记》2:4b-3:24这段文本引起最多争论的是“分别善恶之树”（the tree of the knowledge of good and evil）。伊甸园故事讲到亚当和夏娃在吃了分别善恶之树的果子之后，遭受了处罚，被逐出伊甸园，开启人类悲惨的历史。在《创世记》中，两次出现“分别善恶之树”的叙述：
（1）耶和华神使各样的树从地里长出来，可以悦人的眼目，其上的果子好作食物。园子当中又有生命树和分别善恶的树。（创2: 9）
（2）只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。（创2: 17）[4]
在读这段文本时，我们会提出一个问题：“分别善恶之树”究竟指什么？进而言之，“分辨善恶的知识”（the knowledge of good and evil）到底意味着什么？对于这个问题，传统的解释是把“分辨善恶的知识”等同于判断对错的道德官能。[5]但是这种解释显然成问题的：首先，如果亚当是在吃了知识树的果子之后才拥有道德能力，那么他也就不需要为偷吃禁果的行为负责了；因为亚当吃禁果的行为本身就已经预设了一种判断对错的道德官能。此外，如果上帝造人却不给人一种道德官能，这显然与希伯来宗教传统本身相冲突；众所周知，希伯来宗教一直把伦理道德看成是人性的根本。[6]
当前圣经研究界广为接受的观点是知识树的果子代表拥有智慧，或完满的认识能力。[7]但有学者指出，如果亚当只是在吃了知识树的果子之后才具有成熟的认识能力，那么就难以解释《创世记》2: 19-20中亚当给动物命名的叙事。因为在古代西亚文化中，给事物命名就相当于把握其特殊的本质。[8]由此可以推断亚当在吃禁果之前就已经拥有了完美的智慧和知识。
另外一个困难的问题是：在伊甸园故事中，知识树与生命树的关系是什么？“生命树”的题材在古代西亚神话中很常见，如巴比伦神话中，阿达帕（Adapa）拒绝享用神赐的永生之粮和生命之水，最终失去了这个神圣特权。吉尔伽美什史诗也讲述了蛇偷走海底植物，使吉尔伽美什失去了让其挚友恩奇都（Enkidu）起死回生的机会。但这些信息只表明：在古代西亚文化中，人与永生隔绝是普遍的神学主题；可是这并不能让我们明白《创世记》中的“知识树”到底意味着什么。因此我们讨论知识树，还是应该回到希伯来圣经叙事本身。[9]
在《创世记》2: 9中提到“园子当中又有生命树和分别善恶的树”，这里的希伯来词语“当中”（tavek）可以一般地理解为“在……中”（among），也可以特指“在……正中间”（in the center）。接着，在《创世记》2: 17中上帝清晰地指明“分别善恶树上的果子不可吃”。但是到了《创世纪》3: 3，女人复述上帝的诫命，却说：“唯有园子当中那棵树上的果子……不可吃”。这里就会产生一个疑问：女人所说的“园子当中的那棵树”到底是指生命树还是知识树？进一步的问题是：伊甸园中间是有两棵树，还是只有一棵树？
一些圣经学者运用文学评断方法推断，伊甸园故事可能是由两个底本编辑合成的。他们一般认为，知识树来自更加原始的素材，而生命树则是后来加入的。但也有学者认为，五经（Pentateuch），特别是《创世记》，拥有统一的叙事结构，因此它不可能是偶然集结或机械地拼贴素材的结果。特里格韦·麦廷格（Tryggve N. D. Mettinger）就指出，伊甸园叙事不是对已有材料的简单组合、拼凑，而是在一个“传统史”的进程（tradition-historical process）中形成的。[10]正是基于上述理由，伊凡·尹聂尔（Ivan Engnell）主张伊甸园叙事是“一个单独统一的故事”（a single unitary story）。[11]
对于伊甸园故事，罗伯特·戈迪斯（Robert Gordis）提出了一种富有创见的解释。他认为中“分辨善恶的知识”实际上指人类的性意识。戈迪斯进一步分析：“分辨善恶的知识”中“善”的知识指的是符合自然的性表现（sexual manifestation）；而“恶”的知识指的是不符合自然的性表现。按照戈迪斯的解释，那些以生殖为目的性行为是符合自然的，反之则不符合自然。例如，异性性行为会导向生育繁殖，因而是顺性的，同性性行为没有履行自然生殖功能，因此是逆性的。因此，对伊甸园故事的解释就变成：人由于吃了知识树的果子，产生了性意识，于是就像神一样拥有了创造的能力；在伊甸园故事的作者看来，人类的生殖与神的创世是相对应、相类似的。[12]
关于知识树与生命树的关系的问题，戈迪斯区分了两种永生：个体永生和族群永生。在一开始，亚当和夏娃通过不断吃永生树的果子，拥有个体永生。当亚当夏娃偷吃禁果之后，他们并没有立刻死去，神禁止他们再吃永生树的果子。由此，亚当和夏娃就失去了个体永生，但获得了族群永生，人类开始通过生育后代来延续族群的生存。[13]
我们来分析戈迪斯对“分辨善恶之树”的性解释是否成立。首先，《创世记》3: 16-19中上帝对亚当夏娃的宣判与戈迪斯的解释相吻合。上帝的对夏娃的惩罚是她必多有“怀胎的苦楚”（创3: 16），对亚当的惩罚是他必为养家糊口“终身劳苦”（创3: 17），这两者都与生育相关。这也体现了放弃个体永生所必须要付出的代价：人只能在痛苦中延续他的族群永生。被逐出伊甸园之后，亚当夏娃是通过性行为来繁衍后代的（创4: 1），按照戈迪斯的解释，此时他们运用的是“善”的性知识；但是因为他们还拥有“恶”的性知识，就必定会产生一些不以生殖为目的的性行为。
我们由此推论：如果人类的性行为不以生殖为目的（即运用了“恶”的性知识），那么就违背了上帝“生养众多”的诫命（创1: 28）；例如犹大之子俄南不想给哥哥留后，与他玛同房的时候，遗精在地，“俄南所作的在耶和华眼中看为恶，耶和华就叫他死了”（创38: 9-10）。五经中诸多的性禁忌也反映出上帝对于不符合自然的性行为的严厉态度。
按照上述推论，上帝对亚当和夏娃的宣判，使人类的生殖与性体验之间产生了一个难以弥合的鸿沟。一方面，人必须通过繁衍后代来延续族群的不朽；但另一方面，怀胎的痛苦和养家的劳累却大大抑制了人的生殖欲望。在伊甸园故事中，亚当夏娃选择了知识树而不是生命树，而他们所受的惩罚恰恰是失去了知识与生命的原初合一。[14]
然而，戈迪斯的观点也存在一些困难。首先，按照戈迪斯的解释，亚当夏娃在未吃禁果之前是没有性意识和性活动的。戈迪斯也承认，耶和华非常关怀亚当夏娃的所求所需。但是，难以想象这样一个慈爱的神在创造亚当夏娃时赋予了他们性器官，但却禁止他们进行性活动。如果亚当夏娃被造时被赋予了某种官能，但上帝却不让他们履行相应的功能，这显然不合逻辑，也与希伯来圣经中的上帝形象背道而驰。[15]
另外，在《创世记》3: 22耶和华说：“那人已经与我们相似，能知道善恶。”如果分别善恶之树真的代表性意识，那么由此推论，上帝也会具备性意识和性活动。戈迪斯给出相应的证据，即《创世记》提到“神的儿子”曾经与人类女子交合（创6:2、4）。因此，“在原始思维里，诸神总是被认为拥有个体永生、性欲和人的各种能力。”[16]但是，有学者指出，即便“神的儿子”指的是诸神，那也不能单从一个用语就推论出神或耶和华是性存在。[17]这显然与希伯来圣经中的上帝观念相冲突。
基于上述批评，赫罗尔德·斯特恩（Herold S. Stern）提出了对于伊甸园故事中“分辨善恶的知识”的新解释。他认为，亚当在吃禁果之前就拥有善的知识，但是知道“什么是善的”并不意味着相应地知道它的反面，即恶的知识。[18]斯特恩把亚当吃禁果之前的状态类比为孩子或动物。动物按本能趋利避害，但不能自由地选择做恶；正是从这个意义上说，动物并不知道恶。为了能进行选择，人必须要知道一些待选项；因此，获得知识是人进行选择的必要条件。这样，吃了禁果之后，亚当夏娃不仅获得一种恶的知识，还获得了一种赖以选择的手段。[19]
斯特恩认为，亚当夏娃在吃了禁果之后拥有了恶的知识和选择的手段，从而拥有了作恶的可能。那么我们会问：亚当吃禁果这件事本身该怎么解释呢？如上文所述，斯特恩把吃禁果之前的亚当比作动物；动物是按本能生活的，它们无法做自己本能之外的事（如选择作恶）。如果说亚当无法选择作恶，那么他吃禁果的行为就只是一个偶然，他就无需为此负责。而如果吃禁果这件事是出自亚当的选择，那么这就意味着亚当在吃禁果之前就具备了恶的知识（正是这一点使得他选择去违背上帝的命令）。斯特恩的解释在这两种情况下都面临困境。
斯特恩处理了这个问题。他指出，旧约伦理观不是以主观意图来定行动者的责任，而是以行为本身来定行动者的责任。例如《出埃及记》21: 28-32中，牛触死人要偿命，尽管它并不具备道德官能。[20]但我们怀疑这种伦理规则在希伯来圣经中得到了多大程度上的应用。一些圣经经文表明，耶和华对人类的审判也会考虑到人的主观意图。[21]
此外，回到伊甸园叙事本身，《创世记》3:6对女人吃禁果时的心态作了非常细致的心理描述，这表明圣经作者非常关注人的行为的主观意图，把它看作亚当夏娃吃禁果行为的责任根据。[22]如果亚当夏娃吃禁果等同于《出埃及记》21: 28-32中牛触死人的行为，那么我们就回到了原来的观点：亚当吃禁果的行为仅仅是出于无意识或偶然。
斯特恩显然不会承认这一点，他认为亚当吃禁果之前具有选择的自由；为了行使自由，他就必须要知道一些可能性。上帝禁止亚当吃知识树的果子，而当蛇建议他吃禁果时，亚当就面临两种可能性，他选择了吃禁果。[23]但是亚当为什么会选择吃禁果呢？斯特恩的解释无法回答这个问题。
面对耶和华的审判，亚当的辩解是：“你所赐给我、与我同居的女人，她把那棵树上的果子给我，我就吃了。”（创3: 12）女人的辩解是：“那蛇引诱我，我就吃了。”（创3:13）我们要注意到，女人在吃禁果时不是盲目的，她吃之前就对知识树的果子有清楚的判断。尽管蛇确实给她提供了一个可能性的选项，但最终决定吃禁果的还是女人自己；亚当也是一样。冯·拉德指出，圣经作者在叙述“引诱事件”时，谨慎地将责任限定在人自身：
这里蛇的出现仅仅是个偶然。叙事者在讲述“引诱”事件时关心的不是这个神话故事本身；因为可以看出，叙事者极力避免将责任从人那里推开。这里只有人和他的罪责的问题；因此，叙事者极力防止以任何方式将罪恶客观化。他把蛇人格化并不是要把蛇看成是一种致人犯罪的外在力量，只是出于叙事的必要，他才将蛇视为一种外在诱惑；吃禁果的责任主要在人自身。[24]
因此，在亚当为什么选择吃禁果这个问题上不存在满意的答案，因为这关系到恶的来源问题。这个问题之所以难以回答，是由于在责任的世界里，不存在一种决定与被决定的因果联系。夏娃吃禁果不是蛇导致的，同样，亚当吃禁果也不是夏娃导致的；然而，这恰恰是他们自我辩护的理由。在耶和华的审判中，这些理由都遭到了拒斥：“你既听从妻子的话，吃了我所吩咐你不可吃的那棵树上的果子……”（创3: 17）
在古代希伯来文化中，关于神的“知识”有特殊的含义，主要是指人与神之间的关系。一般来说，人对神有“知识”就意味着人与神建立起了某种关系。我们可以从神人关系的立场上理解伊甸园故事中的“分别善恶之树”和“分辨善恶的知识”。在吃禁果之前亚当就拥有完善的智能以及选择的能力，由于亚当处处依赖耶和华，他的判断和选择就时刻与耶和华的旨意保持一致。但是由于吃了知识树的果子，亚当就获得了一种判断的自主性。“分辨善恶的知识”的基本含义是指一种自我意识或自主性，它使得人与神相似（创3: 5、22）。
由于亚当夏娃偷吃禁果，获得了独立的判断力，使人类失去了与神的融洽关系，最终导致神人关系的破裂。从此之后，人类的主要任务就是重建与神的关系，这一思路深刻体现在以色列人的信仰传统中。综观整部希伯来圣经，我们可以划分出三个主要传统，分别是：祭司传统、先知传统和智慧传统。[25]
这三种传统其实对应着希伯来宗教中的三种职分，代表与上帝建立关系的三种方式，分别是：以祭司为核心的履行祭祀礼仪的传统，以先知为核心的信使传言传统，以及以智者为核心的智性探索传统。作为一个与耶和华立约的民族，以色列人通过祭司、先知和智者重新建立起与耶和华的关系，使耶和华介入到了他们的历史和生活之中。祭祀、神谕和智慧这三种信仰方式都是为了处理以色列人如何在具体时空之中与神建立关系的问题。
因此，伊甸园故事不仅仅是人类历史的开端，更是以色列人信仰史和耶和华拯救史的开端。人类由于偷吃禁果，破坏了神人之间的原初关系；从此以后，人类的使命就在于恢复到神人拥有融洽关系的原初状态之中，这也是人类历史的终极目的。耶和华通过介入到以色列民族的历史和生活，与以色列人建立了活泼紧密的神人关系。
耶和华在以色列民族的历史中显示自身，通过律法、诫命和神谕等途径来彰显自己的旨意。这就要求以色列人必须成为神话语的倾听者和践行者，由此体现了希伯来宗教“话语信仰”的性质。到了被掳时期，面对严酷的生存危机，以色列人对于神和自身产生了新的理解；神人关系不再局限以色列民族，而是涉及全人类的拯救和整个世界的创造。以色列人最终确认耶和华是世界和历史的唯一主宰，希伯来圣经传统中的拯救神学与创造神学融为一体。这样，希伯来宗教就回到了圣经叙事的历史源头，焕发出新的活力和意义。
脚注
作者：北京大学哲学系宗教学博士生
[1] 早期的圣经英文译本把希伯来语中的YHWH转写为Jehovah，J文本因此得名。不过后来学者们认为正确写法是Yahweh，故称那些以“耶和华”为神名的人为耶和华崇拜者。近来学界普遍认为，E文本与J文本联系紧密，两者都来源于更早的希伯来口传史诗，也许《创世记》2—3章中“耶和华神”的并列就体现E文本和J文本之间的联系。冯·拉德（G. von Rad）认为，《创世纪》2:4b-3:24这段文本一开始用的神名是“耶和华”，后来编辑的时候加入“神”（Elohim）是为了和《创世记》1章的神名相一致。见G. von Rad, Genesis, A Commentary, trans. John H. Marks, Philadelphia: The Westminster Press, 1972, p. 77. 这里需要注意，威尔豪森的底本假说只是我们从事希伯来圣经研究的工具，而不是一种确定无疑的结论。底本说的提出对于我们从宏观上理解和把握圣经文本很有帮助，但不可否认，它也存在很多的问题。在当代圣经学术界，底本说在很大程度上被抛弃了。
[2] U. Cassuto, From Adam to Noah: A Commentary on the Book of Genesis, trans. I. Abrahams, Jerusalem: The Magness Press, English Edition, 1961, p. 72.
[3] U. Cassuto, From Adam to Noah, A Commentary on the Book of Genesis, trans. I. Abrahams, Jerusalem: The Magness Press, English Edition, 1961, pp. 82-83.
[4] 本文引用的圣经经文，除特别标注，均引自《和合本圣经》或《新标准修订版圣经》（New Revised Standard Version）。
[5] G. von Rad, Genesis: A Commentary, trans. John H. Marks, Philadelphia: The Westminster Press, 1972, p. 81, 89. 在日常语境中，“善与恶”（good and evil）也可以表示为“对与错”（right and wrong）或“好与坏”（good and bad），既表示理智判断（有用与有害），又表示道德评价（善与恶），两者常常是一体的。如果人为地把两者区分开，只采用这个词的道德含义，就会忽略它所代表的更广泛的含义。
[6] Robert Gordis, “The Knowledge of Good and Evil in the Old Testament and the Qumran Scrolls, Journal of Biblical Literature, Vol. 76, No. 2 (Jun., 1957), p. 125.
[7] 如G. von Rad, Genesis: A Commentary, trans. John H. Marks, Philadelphia: The Westminster Press, 1972, pp. 78-81. 以及William N. Wilder, “Illumination and Investiture: The Royal Significance of the Tree of Wisdom in Genesis 3”, Westminster Theological Journal, Vol. 68, (2006), p. 54. 还有学者称之为普遍知识或对一切的知识，如U. Cassuto, From Adam to Noah: A Commentary on the Book of Genesis, trans. I. Abrahams, Jerusalem: The Magness Press, English Edition, 1961, pp. 112-148. 另有学者认为伊甸园神话中的“知识”指的是文明的技艺，见Bo Reicke, “The Knowledge Hidden in the Tree of Paradise”, Journal of Semitic Studies, Vol. 1, No. 3 (Jul., 1956), p. 198.
[8] Robert Gordis, “The Knowledge of Good and Evil in the Old Testament and the Qumran Scrolls”, Journal of Biblical Literature, Vol. 76, No. 2 (Jun., 1957), p. 125.
[9] 詹姆斯·乔治·弗雷泽运用比较民俗学方法重构了伊甸园故事：伊甸园中的两棵树，分别是生命树和死亡树。上帝派蛇给亚当传递信息，让他吃生命树的果子。但是狡猾的蛇歪曲了上帝的话，欺骗亚当，使他吃了死亡树的果子。而蛇自己却偷吃了生命树的果子。因此人获得了必死的命运，而蛇每年都会蜕皮，得享永生。见弗雷泽：《中的民俗》，童炜钢译，上海：复旦大学出版社，2011年，第24—27页。在这里，弗雷泽敏锐地意识到了知识树与生命树之间的冲突，但其假说无法得到圣经文本的支持，圣经文本中从未提到过一种“死亡树”。
[10] Tryggve N. D. Mettinger, The Eden Narrative: A Literary and Religio-Historical Study of Genesis 2-3, Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2007, p. 38.
[11] Ivan Engnell, “‘Knowledge’ and ‘Life’ in the Creation Story”, Supplements to Vetus Testamentum 3 (Leiden: Brill, 1955), p. 110.
[12] Robert Gordis, “The Significance of the Paradise Myth”, The American Journal of Semitic Language and Literatures, Vol. 52, No. 2, (Jan., 1936), p. 93.
[13] 参见Robert Gordis, “The Knowledge of Good and Evil in the Old Testament and the Qumran Scrolls”, Journal of Biblical Literature, Vol. 76, No. 2 (Jun., 1957), p. 135. 另见Robert Gordis, “The Significance of the Paradise Myth”, The American Journal of Semitic Language and Literatures, Vol. 52, No. 2, (Jan., 1936), p. 93.
[14] 参考Al Benthall, “A Tale of Two Trees: Knowledge and Life in the Book of Genesis”, Nova et Vetera, English Edition, Vol. 9, No. 2 (2011), p. 356.
[15] Herold S. Stern, “The Knowledge of Good and Evil”, Vetus Testamentum, Vol. 8, Fasc. 4 (Oct., 1958), p. 407.
[16] Robert Gordis, “The Knowledge of Good and Evil in the Old Testament and the Qumran Scrolls”, Journal of Biblical Literature, Vol. 76, No. 2 (Jun., 1957), p. 134.
[17] Herold S. Stern, “The Knowledge of Good and Evil”, Vetus Testamentum, Vol. 8, Fasc. 4 (Oct., 1958), p. 408.
[18] Herold S. Stern, “The Knowledge of Good and Evil”, Vetus Testamentum, Vol. 8, Fasc. 4 (Oct., 1958), p. 409.
[19] Herold S. Stern, “The Knowledge of Good and Evil”, Vetus Testamentum, Vol. 8, Fasc. 4 (Oct., 1958), p. 410.
[20] Herold S. Stern, “The Knowledge of Good and Evil”, Vetus Testamentum, Vol. 8, Fasc. 4 (Oct., 1958), p. 414.
[21] 例如《创世记》6: 5中说：“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是邪恶。”.
[22] 冯·拉德称女人与蛇的这段对话是心理刻画的杰作，他认为圣经作者非常谨慎地将吃禁果的责任限定在人自身。见G. von Rad, Genesis: A Commentary, trans. John H. Marks, Philadelphia: The Westminster Press, 1972, pp. 87-88.
[23] Herold S. Stern, “The Knowledge of Good and Evil”, Vetus Testamentum, Vol. 8, Fasc. 4 (Oct., 1958), p. 415.
[24] G. von Rad, Genesis: A Commentary, trans. John H. Marks, Philadelphia: The Westminster Press, 1972, p. 87.
[25] 斯科特以“关于上帝的知识”（the knowledge of God）作为出发点梳理了上述三个传统；这种划分所依据是以色列人与神之间建立关系的方式。见R. B. Y. Scott, “Priesthood, Prophecy, Wisdom, and the Knowledge of God”, Journal of Biblical Literature, Vol. 80, No. 1 (Mar., 1961), pp. 1-15.
