对于“中国基要派的研究”这个主题，我曾多次受邀分享。大概是因为二十年前我就做过这方面的研究，此后也持续在这个领域耕耘。多年以来，我对中国教会史这个学科积累了不少个人感想。对它的现状和未来，以及对中国教会的学术和神学教育的意义、价值和地位也有颇多思考。今天借此机会将自己一些粗浅的想法和大家一起探讨，以抛砖引玉，盼能引发更多人对此议题的关注和思考。
2003年的时候我推出了英文版的《为真道争辩——在华基督教新教传教士基要主义运动（1920-1937）》（The Fundamentalist Movement among the Protestant Missionaries in China, 1920-1937. Lanham, Maryland: University Press of America, 2003.），五年之后在香港出版了该书的中文版。我认为20世纪20-30年代，中国教会经历了属灵复兴。当时对于“基要派、保守派、属灵派、福音派”等这些名词是没有严格区分的，甚至名词之间可以互换。所以在这样的处境里，我的研究对象也相对来说也是比较自由宽泛的，既有传教士，也有中国属灵基要派的领袖，比如倪柝声、王明道、宋尚节等。
我虽然对这些人物没有个别深入的研究，但对这个群体和运动大趋势一直都在持续地关注着，我本人的这两本书也算在此领域里起到了一点推动的作用。当然这些研究也还是建立在前人的基础上，比如80-90年代的华人学者林荣洪教授与梁家麟教授的著作。但英文的出版物相对来说还是较少的。虽有相关的英文文章，可还是很少有学者会专门关注到中国教会基要派这个研究领域。我本人的两本书只能说对此领域的研究有所促进。
在我的著作发表之后15-20年左右的时间里，陆续有一些相关著作成果出版，整体的发展状况还是很令人欣喜。举例来说，关于教会人物研究方面，有来自温州的年轻学者倪步晓的作品《明辨论道—王明道的思想渊源》（台北：宏明出版社，2015）。尽管知道的人似乎不太多，但我在读过之后的感受还是感觉颇有新意。特别是从神学的角度，分析王明道比较有争议的关于三一论的观点。另外，大陆的学者王德龙教授，写过关于贾玉铭的专著。谢龙邑曾经在港台出版了关于贾玉铭的研究著作。总之，近二十年来，相当数量有关王明道、贾玉铭的研究著作的问世，是一个可喜的发展。
另一方面就是对于基要派机构的研究，譬如赵曰北对华北神学院的研究。还有来自台北的学者林玫美对内地会的研究，都是有开拓意义的书籍。整体的发展真的与80年代末的时期不可同日而语了。至于宗派的研究是比较多的，包括英文的著作，例如上海大学陶飞亚教授所著的《中国的基督教乌托邦研究：以民国时期耶稣家庭为例》，这本书分别有香港版和内地版。还有关于安息日会（Christie Chow）和真耶稣教会（Melissa Wei-tsing Inouye）的研究，后者一经出版就好评如潮。可见过去20年里，对于基要派研究的成果还是很有成效的。
但是这个领域里，目前还有很多空白的地方，我们的研究、学习和未发现的领域仍然具有很大的挖掘空间，这与中国教会史在20世纪下半叶整体上研究的不平衡有关。至少在1960-90年代里，学界对自由派（社会福音派）关注一般而言要高过于保守派。尽管这种不平衡在21世纪的初的20年里有了改观，但依旧未被完全改变。但可喜的现象是，这种状况似乎开始改变。近年来，甚至有更多的中国系统神学家开始有序地梳理关于中国基要派领袖人物的生平和神学思想。自改革开放以后，中国的系统神学界受西化影响的程度是显而易见的，导致中国本土保守派的神学思想没有引起足够的关注。现在逐渐有系统神学家也参与对中国教会的历史遗产进行梳理和研究，这将有助于中国教会建造植根于本土社会文化土壤的、服务于中国本土教会处境的教会史，乃至于中国基督教的学术。
过去的20年里，从社会文化的研究进路可以看出，中国近代史的范式研究一直在中国教会史的研究领域内处在主导位置，而这个位置如今正因为现在对基要派的研究而开始受到质疑。那么在中国教会史占主导位置的研究范式到底是什么呢？在《为真道争辩》一书的导论里，我就曾提到“社会－文化的研究进路”。这个进来可以简略理解为，中国教会史主要的关注点是中国教会的所做作为所带来的社会文化意义和作用，特别关注中国基督教与中国近/现代化，中国基督教在中西文化交流中的作用等宏大叙事议题。但这些关注议题对于教会本身的神学、教育、崇拜等内在逻辑是什么并不关注，也没有兴趣。
其实就研究范式方法而言，研究社会文化并不存在问题，但不能因此就让这个研究方式在此领域里一家独大，这会导致中国教会史研究的不平衡。而目前确实存在的不平衡恰恰是与这种研究思路息息相关的。那么这个思路在基督教早期到现在为什么会一直会有出这样的影响力？其重要原因在于采用这种思路的学者最初并不具有宗教学和神学的学术背景，而多是中国近现代史的历史学者。在此需要澄清一点，我讲的内容主要是针对中国基督教近现代史，特别是民国时期的基督教新教而言。
中国近现代史学者的主导，倾向于用社会文化的思路去关注中国基督教史/教会史，这个现象其实在中外都是一样的。在英文国际学界来说，这个现象开始得比国内更早，在我们都熟知的西方学界，1960年代就开始出现对中国基督教史重量级的研究及相关学者，特别是费正清（John King Fairbank）和他的学生们，还有柯文（Paul Cohen）。他们原本都是研究中国近现代史的汉学家。他们进入这个中国基督教史的领域，实际是将中国基督教放进了中国近现代史的脉络里来看待的。所以他们的思路基本就是中国近现代史的社会与文化思路，而之后的西方学界也大致沿用了这个思路。
至20世纪下半叶到21世纪初，将这个思路发挥到极致的学者是美国的裴士丹（Daniel Bays）教授，他是国内外这个领域里非常受尊重的学术权威。他的研究思路，特别是民国时期的基督教历史研究是在费正清和柯文的基础上继续和发展的。他自己本身也是研究中国近现代史的学者，其早期研究对象是张之洞。之后切入到中国基督教史的研究，甚至成为这个领域里当代最有权威性的学者之一。裴士丹教授最有代表性的理论，或说研究“范式”是所谓“建制 / 独立范式（Establishment/Independence Paradigm）。”在他看来，民国时期的基督教界可大致分为两个阵营，一个是建制派，另一个则是独立派。
建制派在神学上倾向于自由派和福音派，也包含比较温和的中间派。独立派主要是指王明道、倪柝声等本土的基要派。建制派称谓的来源与该派主要由西方传教士和留过洋的华人基督教领袖和学者所组成有关。如赵紫宸和吴耀宗，这些人是在传教士的培养下，在建制派体制里慢慢成长起来的。这些人的活动平台是以西方传教士所建立的各个主流宗派及其机构为依托的，如基督教协进会、青年会和教会大学等等。他们掌握着中国教会最多的资源，也拥有中国教会在公共空间的话语权，所以被称为建制派。
但与此同时，也有另外一群被边缘在外，却对中国教会有着关键塑造作用的保守派，也称为奋兴布道家，包括一些保守的传教士。根据裴士丹的研究，建制派一般比较理性，强调并看重神学的深度，独立派则正好相反。建制派在社会地位上多接近于中产或是中产以上，受教育程度比较高。独立派则在受教育程度和社会地位上属于较低的位置，多偏向于乡村和基层。
换言之，建制派偏理性主义，独立派则偏向灵恩并带有强烈的个人情感，对学术并不关心。从两者的对比来看，建制派属于社会精英，而独立派借用连曦教授的话来说就是“民间基督教”，属于草根阶层。其实，裴士丹教授并没有将自己的研究理论定为“范式”，“范式”是我为他加上的。裴士丹教授的理论直至今日仍然在这个研究领域里深深地影响着当代的学者们。正因为他的观点影响如此之深，所以我称其理论为“范式”。举例来说，从连曦教授的著作里就可以看出他明显受到了裴士丹“范式”的影响。连曦提出的“民间基督教”非常强调福音派、基要派与民间本土宗教的联系。
总而言之，裴士丹的范式是沿着中国近代史社会文化进路展开的，是对费正清-柯文研究视角进一步丰富深化的结果。这个范式可以说当代中国基督教研究当中影响力最大的理论。我对这个范式所带来的巨大贡献是非常肯定的。但是我也看到，随着我们对独立派/保守派了解的加深，这个范式的不足之处正在显现。这个“范式”能不能成立，是否能够涵盖民国时期中国教会的大格局，还是需要加以考量的。
（一）“建制 / 独立范式”的问题在哪里？
首先，“中外新教建制（Sino-Foreign Protestant Establishment）”的概念无法解释，也无法涵盖一些重要西差会及相关机构。因为按照现有的定义能容纳进去的只有社会福音派和自由派，至少是温和的中间派，那内地会就很难被纳入。可内地会在当时却是民国时期规模最大的在华西差会，对当时中国教会的塑造作用超过其他的西差会。也就是说，没有办法从建制派这个理论的角度去诠释清楚内地会。
（二）“独立教会（lndependent Christianity）”这个概念
根据裴士丹教授的解释，是指一批华人教会当时致力于从西差会系统独立出来，并始终保持距离。例如当时的倪柝声和王明道等人都有过与西差会决裂的经历，同时这些人都多少带有中国人强烈的民族主义情怀，所以称之为“独立”。但是换一个角度我们再看，民国时期的福音派和基要派当中许多数量的人或机构其实是有差会背景的。譬如陈崇桂，他是信义会的；杨绍唐是内地会的；赵君影在做学生事工的时候主要和内地会合作，从未真正决裂；所以这么看来，这个“独立”的概念还是有待商榷的，因为面对历史真实状况缺乏解释力。
（三）“上层精英”与“基层大众”的分野和对立可以成立吗？
这样的区分和对比显然是不够具有说服力的，比如王明道和倪柝声，他们并非没有读过书或是底层出身。虽然没有留洋的经历，但也不能草率的定义他们是草根大众，并且倪柝声曾经还是成功的商人。
（四）是否可以以灵恩来统括中国教会内保守的一群？
这样的区分似乎根据不足。其实中国保守派的神学多样性很强，灵恩只影响到一部分，不是所有保守派都属于灵恩的类型，不能过分夸大五旬节和灵恩运动在中国的地位与作用。
（五）“独立教会”与中国民间宗教之间的联系可以成立吗？
到目前为止，这其实只能是一种猜想，并没有充足的证据来证明这个观点是成立的。其实，很少有中国基督徒信主是因为基督教和某个民间宗教相似。而实际上，中国的基要派和福音派最主要的特点之一就是在信主之后便要切断与之前的一些思想和信仰联系，所以很难证明中国基要派和福音派直接受到中国民间宗教影响，吸收了民间宗教的素材。只能说，某些保守派群体的观念和作法与民间宗教在现象上有相似性。
因此，在当今中国基督教会史研究领域里占主导地位的这种理论还是有很大缺陷。这种“建制/独立”的思想框架不仅仅只是在西方学界有一定的影响，并且在国内也是如此。自改革开放以后，基督教史研究发展的推动者不是基督教教内的学者，而是国内大学的学者，他们多数是近现代史专业出身的。社科院宗教研究所相对来说有所不同，至少宗教学角度的研究还是值得提倡的。从中国近现代史的角度来研究中国基督教史已经似乎很难再产生新的发展或是突破了，尤其是在研究方法的层面上。虽然我的说法有些许不客气，但是从专业的角度来讲，这是这个领域的事实现状。
所以我们无论去到中国的哪个书店看到有关基督教的书籍，作者基本都是近现代史背景的学者，而且他们书的内容和思路其实颇为一致，要么从东西方文化交流的角度来分析中国基督教，要么聚焦于西方传教士或是基督教在中国所做的文化和社会事工的贡献与影响。但是若是作为一个基督徒来读的话，多少有点隔靴搔痒，与中国基督教实际和需要相差甚远。我个人很盼望中国基督教史研究有新的范式和新的突破点可以出来。其实，到目前为止对基要派的研究已经开始为中国未来基督教史的转型改变做了一些铺垫。我相信在此基础之上，我们会进一步发展出新的方法论和新的范式，改变以往一家理论独大的尴尬和无奈，让我们在基督教史的研究领域里真正地能够做到百花齐放。
有迹象表明以往对中国基督教的社会-文化研究范式开始走到尽头，现在反而是我们该为这个领域寻找突破和新的方法论。以我之见，首先要做的便是从基督教本质的角度去入手，了解其核心信仰内容和取向，才能把握基督教史的基本内在逻辑。再者要求研究者本也要具有一定的神学素养，熟悉教会信仰生活。我个人认为，这个工作并非一定要基督徒本身去做，若是从宗教学的角度出发也是可以的。因为基本的宗教学学者是会尊重一个宗教本身的内在逻辑，我认为这是值得所有基督教研究者借鉴的。如果我们是基督徒和教会学者，那么在这方面，就更不应该成为我们的问题，我们就是应该带着教会的关照和问题意识从神学的角度去看我们教会的家史和教会之集体记忆，因此对教会生活的了解和神学的学习是非常关键的。
我个人认为这就是新的思路，新的范式。只有先把基督教基本的取向和逻辑搞清楚和说清楚，再去引用时髦的社会科学方法进行专业化的研究。但遗憾的是，我们现在连整全的中国基督教通史都还没有真正建构起来，基础工作还没有完成。对今后的研究工作，我在此建议两个范式。一个是神学性的，是否可以将民国时期的基督教史分为基要主义（保守派）和自由主义（现代派）来讲述？这种进来相较于建制/独立理论更能反映符合当时民国时期教会的状况和处境，其涵盖性更大，解释性也更强一些。另外一个是从事工性的角度，可以借鉴安德鲁·沃尔斯 (Andrew Walls)的说法，基要派聚焦于教会核心事工：宣教与植堂，可称之为低限度(minimalist)事工类型。而自由派则力图把社会服务与文化参与都纳入教会事工范畴之外，可称之为高限度(maximalist)的事工类型。当然，除此之外，肯定也会有其他的思想进路来概括和把握民国时期的基督教。
从上世纪80年代至21世纪初的今日，在中国基督教史的研究中，社会科学和人文学，尤其是中国近现代的进路是非常强势的。这一方面推动了学科的发展，但另一方面也导致了此研究领域的碎片化和失衡状态。各种学科研究方法都引进来了，却忽略了教会实际生活和神学的重要地位。在我看来，如果这个学科要想有更好的发展，则需要更多的改变。首先要把学科身份和定位模糊的状态下转变过来。
宗教的研究历来都是跨学科的，可以从多个角度、多个领域来入手探究。但从本领域的现状来说，中国教会史迫切需要保证自己研究的自主性，不能够简单地被社会人文学科的潮流牵着走。我们可以借鉴一下宗教学对自己的定位，他们既没有从属于历史学，也没有被动地受制于人文学和社会学。这是值得我们去学习的。
我想在座的应该都是基督徒，同时都关心学术。而我们都有共同的抱负，就是要构建以我们中国的教会未依托的学术。当然我绝非排斥教外各个大学的研究学者，但是不同背景和目的的学术研究之间的区别我们必须正视，我们要有清晰的自我身份的确立。在我看来，教会史和基督教史其实不是同一个概念，一个是Church History，另一个则是History Of Christianity。前者简而言之是教会这个信仰群体的家史，是教会的集体记忆及其身份的组成部分。所以，在神学院里所讲的就是这一类。而研究型世俗大学的历史系或宗教学系所讲的不是教会史，而是属于基督教史，是把基督教作为社会中的宗教现象，对其进行客观的观察。
作为学术研究，教会史与基督教史大致使用一样的方法论，都遵循同样的学术规则，都需要持守严谨的科学方法，追求历史的真相。然而，他们各自的不尽相同的定位就决定从问题意识到研究目的，甚至到研究方法都是有所不同的。因此，教会史是尤其独特性的。譬如，我们在学习教会史，研究教会史甚至是在神学院里教授教会史的时候，我们的目的一定是为了服务于教会的。以史为鉴，帮助教会的事工可以做得更好。在方法上，我们也不会把启蒙运动以来主导了思想界的自然主义思维推到极致，不给信仰留有任何的余地。这大概就是世俗的学界常常认为教会背景的学术不够客观的原因吧。
所以，关于教会史与基督教史这两个概念在未来应该需要厘清。在过去的几十年里，我们走了不少的弯路，说明我们缺乏自主性。以至于我们在对自己家史的反思当中，还要非常被动地让学术界牵着走，甚至我们研究的成果都无法自觉地服务于教会，让教会觉得教会史与自己没有关联和适切性。这是我们的尴尬所在，也是在我们华人神学教育界里教会史地位较低的原因之一。其实，唯有圣经研究、系统神学研究、教会史研究、实践神学研究四足并立才是健全的神学教育，这才能平衡地向前发展。
教会历史以其强烈的时空和处境意识，一直在提醒我们把信仰和神学处境化的重要，用大量的历史先例教导我们应该怎么做。只有重视我们的历史传承，才能不忘记我们自己的身份，才能让我们的神学思考在中国的处境当中落地、扎根，具有历史的厚重。但是，如果教会史的地位低下，研究也非常薄弱，必然直接或间接地导致我们对自己的根了解甚少，对信仰和神学的理解浅薄，造成我们在事工上的幼稚和容易跟风。有鉴于此，我呼吁大家——专业研究者还是非专业人士——充分意识到我们迫切需要摸索和创立属于中国教会的新的教会史研究思路和范式。这个新范式既要具有学术的严谨，也要适合教会的需要。如果既有教会史家们的不懈努力，又有众教会的关怀和支持，这个历史任务的完成应该指日可待。
脚注
作者：天津南开大学历史学硕士，美国门诺会联合圣经神学院（Associated Mennonite Biblical Seminaries）神学研究硕士（Master of Theological Studies），波士顿大学神学博士（Doctor of Theology）。2003－2011年，任教于香港中国神学研究院。2012年至今，任教于美国哥顿－康维尔神学院（Gordon-Conwell Theological Seminary）。主要著作：《为真道争辩—在华基督新教传教士基要主义运动（1920-1937）》（香港：宣道，2008）；《中国基督教唯爱主义运动》（香港，基道，2008）。
