《基督教思想评论》第14辑和17辑上分别刊登了“基督人性受造争议之深度解析”[1]、“道一成为一人”基督论——兼回应《大公教会正统论基督人性受造》[2]两文，作者侯军认为“基督人性非受造”。他还在网上上发表《道成肉身的基督人性》[3]一书。最近侯又以“道成肉身的基督人性”的PPT（网络公开版）给有些群体讲基督人性非受造的观点，否定大公传统一直认可的基督人性受造论的传统。因他的观点都一致，本文重点引用《道成肉身的基督人性》作为对话的对象。
综合其要点，侯军认为的理论难题在于：“如果将基督的人性理解为既有灵魂又有肉体而且是被造，那就表明耶稣是一个受造之人，是受造之人就应当有受造的人类位格。但基督作为圣子上帝本有一非受造的位格，那么，这个受造之人的位格和圣子的位格怎样结合在耶稣基督里， 岂不同时有了神性位格和人性位格两个位格吗？这显然是基督人性受造论根本无法突破的困境。”[4]。在另一本书中，侯军指出这一问题追根溯源是关于位格的理解： 基督人性受造与否的争议，表面上是在讨论基督的人性，其实质是关乎基督的位格。[5]
从这个问题开始，侯军对希腊教父乃至拉丁教父的上帝观进行了彻底的否定，认为他们的上帝观只不过是受希腊哲学尤其是柏拉图哲学影响的不变、不动情的上帝。他们对基督人性的认识也只不过是亚里士多德的三段论推理[6]。这种非难和谴责是非常严重的，直接通过否定教父的思想而达到颠覆尼西亚信经的结果。虽然他说自己没有否认迦克墩信经的结果，但这只是他自己的“以为”。
本文将就侯军对尼西亚教父最严重的批评提出几点回应：
一.对位格的理解问题
二.不动情、不能受苦的上帝观
三.基督一意志论
我们先看侯军的文章对位格概念的理解。
位格一词，若通俗地解释，可说是有人称的独立生命个体，比如“我”、“你”、“他”；非人称代词“它”则不具有完整独立的位格，只能代表物体或动物、植物等低于人类的生物。根据圣经的整全人观，“我”的身体就是我，一如“我”的灵魂就是我，摸到我的身体，就是摸到“我”。所以使徒约翰说，摸到耶稣的身体，就是摸到“生命之道”。因此，道成肉身的耶稣基督不是受造之物，因为基督的位格是圣子的位格，不是受造的，圣子取了人性，就是把人性纳入到自己的位格之内，基督的位格非受造，基督的人性也非受造。基督拥有人类的灵魂和人类的肉体，但基督的位格内没有任何受造的成分，也不可能有任何受造的成分。灵魂也好，肉体也好，人性也好，都是圣子“取”的，不是圣子“造”的。[7]
在接下来的几页，侯军对位格的看法如下：“位格”是有着独特而不可化约的“知情意”的主体，具有充分的自我意识、道德意识、责任意识，以及自我抉择的能力、自我认识的能力、主动寻求和实现意义的能力以及与其他位格主体相交的能力……等等。这是按着一般人对作为主体的个体存在的理解。
[8]
这种非神学意义上对位格的理解，与教父的理解大相异趣。只是在个性，性格，人格的意义上的理解，不太具有本体论意义上的含义。位格在自身中被理解，所以，位格概念无法统摄神人二性。于是侯军产生了这样的疑问：
基督徒不能将耶稣基督一劈两半，只崇拜这一半，无视另一半，如果声称耶稣基督就神性讲是创造主，就人性讲是受造物会带来许多疑问和难题，难道基督的独一位格既是造物主的位格，也是受造物的位格者说基督有两个位格， 一个是神性的非受造位格 一个是人性的受造位格？难道上帝允许基督徒崇拜耶稣基督，是既崇拜创造主又崇拜受造物？[9]
这是因为对位格的理解上出了问题，位格在教父神学中是一个本体论的概念，不是一个拥有知情意的独立个体。所以，不能说有一个人性位格，一个神性位格。
我们现在来看看尼西亚教父对位格的运用，纳西盎的格列高利以位格来辨析三位一体中父、子和灵区别。“正是为了拯救你们这样的人，他才亲自取了你们愚笨的本性，借着心灵与肉体交流。他的低级本性，即人性，成了神，因为这本性与神联合，并且成了一位格。”（《神学演讲录》71页）这里表明人在低级本性中并不是一个位格，位格是与神联合后形成的，所以我们并不能在现代人格的意义上理解教父的位格概念。尤其不能当成一个知情意的主体来理解，而是从神所存在来理解。只有这样，我们才能明白，为什么是一个位格，而不是两个位格。以至于明白教父说三个位格同等的含义。“敬拜父神、子神和圣灵神，三位格，一神性，在尊贵、荣耀、本质和王国上不可分”。[10]
位格（hypostasis）这个概念在圣经中出现在智慧书、保罗书信、希伯来书中，如林后9：4；11:17、来1:3，来3:14，来11:1。
万一有马其顿人与我同去，见你们没有预备，就叫我们所确信的，反成了羞愧；你们羞愧，更不用说了。(哥林多后书 9:4 和合本)
我说的话不是奉主命说的，乃是像愚妄人放胆自夸；(哥林多后书 11:17 和合本)
他是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像，常用他权能的命令托住万有。他洗净了人的罪，就坐在高天至大者的右边。(希伯来书 1:3 和合本)
我们若将起初确实的信心坚持到底，就在基督里有份了。(希伯来书 3:14 和合本)
信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。(希伯来书 11:1 和合本)
由此，位格在圣经希腊文中主要被翻译为本体、信心、实底，与希腊原文实质、实体，精髓相符。这无疑是一个本体论的概念。现代学者中研究尼西亚教父位格概念最出名的是当代正教学者齐齐乌拉斯（John Zizioulas）,其代表作为《作为交通的存有》（Being as Communion），阐述了这个概念在尼西亚教父时代的运用。
齐齐乌拉斯认为：教父们将圣经中表达本体论或存在论的概念hypostasis和一个希腊剧院的表述关系的词prosopon（即演员带上面具在剧中成为另一个角色）联合，prosopon就成为一个表述三位一体位格的概念。英文为person，它本身没有本体论的含义，只是因为与hypostasis等同，才具有本体论或存在论的含义。这是在尼西亚教父对付亚流异端时对概念的使用中作的辨析。我们现在所使用的人格概念person，如果不是在神学中，也就不与神相关，应该就不具有存在论的含义。就是如侯军上面提到的主体。
位格person 在教父神学中具有两个特征：存在性和关系性。这个词语与希腊哲学家表达本体或本质的ousia相区别，构成了神学概念上的存在论革命。在圣经中没有本质这个概念，而有位格这个概念。位格与本质相区别，我们才能理解位格的涵义。
在希腊哲学的语境中，亚里士多德在《形而上学》中讲到两种实体，第一实体是个体，第二实体是本质。第一实体具有独立性和个别性。亚里士多德在《范畴篇》中讨论的第一实体是具体的实物。在《形而上学》中讨论的第一实体是形式，他认为形式比物质，也比二者结合而成的具体事物更具有实体性，形式是第一实体。在神学的语境当中，位格是具体的存在，当然属于亚里士多德形而上学的第一实体。而神的本质属于第二实体，如神性，人性概念。这不是具体的存在物，而是理智中的观点。阿奎那正是按照亚里士多德的思路理解位格概念。
本质是理智从事物中抽象取得的知识。抽象的名称表达单纯的形式。阿奎那说：“我们用抽象的名称来表达天主的事物，是为展现天主的单纯性；而具体的名称来表达天主的事物，是为展现他的自立存在和完整性。”本质表达的是“什么”，位格表达的是“谁”。[11]父、子、灵是位格的表达。本源表示有物出于他或本于他者，父是有别的位格出于他，所以圣父是本源。
位格表示有所区别者，灵魂和身体属于人的本性或理（idea）。idea一字来自希腊文，这是一个普遍概念，指人的理智籍观察一种物的许多个体，以抽象的方式，对该物形成的普遍认知。在上帝内，位格这一名称，是指自立于上帝之本性中的关系。[12]
天父作为万物的本源，首先表现在基督与天父的关系内，是位格与位格之间的关系，然后才表现为天父与受造物的关系中。[13]位格是依据起源而有所区别。[14]
阿奎那在《神学大全》中将耶稣的诞生分为两个方面。一是归属于主体即自立体，或位格，指自立存在物。二是归属于终点形式，本性则意味着有物在它内的存在形式。所以，基督从父生出的是作为关系中的个体是位格，具有神性的形式。[15]
基督具有两种诞生形式，一种是从永恒中生于圣父，一种是从时间中生于母亲。但耶稣的位格取决于父，所以，决定耶稣身份的是天父，不是人（或马利亚）。在时间中诞生而有的称谓关系，不可能为永恒的关系增添什么，时间中的关系只是在观点上或思想上的关系。[16]
在关于耶稣与神、与人的本质关系上，阿奎那认为无论哪一方面，如果相似是完全的，那么子性也是完全的。可是如果相似不是完全的，那么子性也不是完全的。耶稣与父本质同一，也与人本质同一，完全地相似。耶稣是“按人的本性受造和成义”。[17]
阿奎那依据亚里士多德的第一实体概念所发展的位格概念在西方神学中一直是具有个人主义特色的。齐齐乌拉斯在他的著作中特别强调了希腊教父的位格概念是一个关系中的概念。他表示，三一位格的概念hypostasis作为一个本体论的概念，不能根据我们通常意义上的人格性personality来理解。personality这个概念是一个自然的、心灵学的和道德素质的混合；位格概念hypostasis也不能根据自我意识来理解。位格不能在自身中被设想为一个静态的实体，只能在和其他的位格中的关系里被理解。位格作为关系范畴不仅运用在三位一体的讨论中，也成为人学的神学基础，齐齐乌拉斯正是在这个基础上发展了神学中的人学——位格本体论观念。这与西方传统中如哲学家波埃修、神哲学家阿奎那等的个人主义位格概念形成了鲜明的对比。[18]
为什么位格是关系性的，而不是个人主义性质？这是位格的存在方式所决定的，在约翰福音中描述子与父是相互内存、寓居（希腊原文koinonia）。这种关系是本体论的关系，不是伦理的关系。作为子和灵的存在而言，因为父在永恒中生了子，发出了灵。所以子和灵的存在是父所赋予的，虽然马利亚生了耶稣，但不是母亲赋予了耶稣的存在。存在概念在亚里士多德《形而上学》里意味着“是其所是”，存在的意义具有终极性，本质性，统一性。所以，从终极意义上决定耶稣存在的肯定是天父。
这样我们理解耶稣的两种诞生，就不至于理解成两种位格——从位格作为终极存在的意义上而不是作为主体的意义上。按照希腊教父的理解，只有位格是实体，神性人性不是实体，是理性中的观点。所以就不存在侯军所担心的问题：
公元451年的迦克墩大公会议（Council of Chalcedon）承认耶稣有人类灵魂，将公式进一步展开来就是：“神性灵魂+被造人性灵魂+被造人性身体=耶稣”。[19]
灵魂只有一个，在位格神学的观点中，这个灵魂既是神性的，又是人性的。因为神性不是实体，人性不是实体，只有位格是实体。如果按照柏拉图的理念论，那一般是实体（本质），个别就不是实体（位格），个别只是摹本。于是神性人性是实体，耶稣道成肉身的存在就不是实体。当希腊教父存在论的革命发生的时候，关系中的个体父、子和灵都是实体。本质如神性和人性就只是理智中的观念。
我们先看看侯军对尼西亚教父上帝观的描述：
关于上帝“不动情”、“不能受苦”（impassibility/immutability）的观点，因其源头是圣经以外的古希腊哲学，今天遭到质疑是很自然的。扬弃古希腊哲学观对上帝论的影响，有助于我们更准确地认识和体会圣经所启示的爱之上帝（God is love）。[20]
侯军在每一篇文章中都描述了一个“不动情”、“不能受苦”的上帝观，并且没有任何一手资料显示这个来源。他所引用的是李锦纶的一本书：
“……就连正统的神学，长久以来可能受‘新柏拉图主义’的影响，也倾向上帝作为完美者是不可能受苦的。如果上帝真的不能受苦，祂也不可能感觉、也没有情感的能力。然而，情感是爱的标记，所以，上帝既然是可以去爱的位格者，就有情感的能力，并可能受苦；其实，祂可以受苦的深度，正反映祂的情感量度，对上帝而言是没有限量的。”[21]
从李锦伦的《道成肉身救赎源》第137页，我们实在没有发现这个上帝观的神学资源。李先生用了一个“可能”，这是一个凭印象的推断，而没有想寻找可靠的一手资料作为证据。李说上帝作为完美者的形像不可能受苦，侯将其推到极致：直接下结论说教父的上帝观是圣经以外的古希腊哲学。这个结论是非常重大的问题，可以说对整个希腊教父而言，从神学上，那就是异教，完全不是基督教，从信仰上讲，是可以下地狱的判断。当然不止一个现代学者这样讲，但是在侯引用的现代学者中，几乎就没有一个学者引用了希腊教父的原著来作为理据。侯间接使用德尔图良作为证据：
在凯利（J.N.D. Kelly）所著的《早期基督教教义》一书里，我们看到拉丁教父特土良（也译为“德尔图良”，Tertullian）是第一位公开讨论耶稣基督的神性本质和人性本质之相互关系的神学家——他的看法具有代表性，也影响到后来的神学家。[22]
特土良（主后150-230）是早于尼西亚时代（主后4世纪）的神学家，后来尼西亚教父们的观点与特土良一样？有什么证据资料可以显示这个结论呢？侯文中没有显示，只是给了一个相当独断论的表达。他认为特土良的基督论模式来自希腊哲学的不变的上帝观。而就是他影响了后来的尼西亚教父们错误的基督论。
请注意，这两种基督论模式有一个共同的神学前提：道是不变的——这个前提来自希腊哲学，带有柏拉图主义的二元论色彩（Platonic dualism）。根据希腊哲人的思想，“道”（Logos）是绝对不能有变化的——古代教父吸取了这个观点作为他们的神学前提——在成为人的耶稣那里，道就是神性灵魂，有别于耶稣的人类灵魂。由于坚持道的绝对“不变性”，古典基督论暗藏着一个神学/哲学性的前设，“道”（Logos）作为神性灵魂，或者与“身体”结合，或者与“灵魂+身体”结合，但却不可能真正成为肉身、真正成为人！[23]
于是侯军对历代涉及此问题的基督教著作给予了否定：
诚如：1.亚他拿修信经、2.加尔文的基督教要义、3.清教徒牧师约翰欧文、4.乔纳单爱德华兹、5.清教徒牧师汤姆华森、6.比利时信条，这些内容的翻译都是人为的站在自己的立场观点上进行曲解原文本意，这样翻译的人又是有何用意？迦尔墩信条就是被基督人性受造论的一些学术研究学者为了自己的信仰观点，进行了曲解，错误的翻译，我们坚决抵制这种行为。[24]
希腊教父们作为基督徒的上帝观，受柏拉图不动不变的理念的限制？在第一部分我们提到纳西盎的格列高利《神学演讲录》就是在宣扬位格的上帝。当位格代替本质作为实体时，就是对柏拉图理念作为实体的否定。这保证了道成肉身的真实性，而不是如侯军说的道成肉身没有可能性。侯军的观点完全是一个本质主义的理解。我们可以说在希腊教父的原著中随处可以显示，教父的上帝观，是一个位格的上帝观，这个位格的上帝与哲学家本质的上帝观是不一样的。
柏拉图的上帝是太一，非位格的上帝，上帝之中的理念可以是不动情的，不改变的。而希腊教父们的位格上帝观，宣扬了作为一个宇宙创造者和拯救者的形像，这个上帝就是亚伯拉罕的上帝，以撒和雅各的上帝，是一个颁布律法和施行拯救的上帝。在齐齐乌拉斯《作为交通的存有》中，讲到教父们如何为了抵制异端，而将耶稣的身份与父联系起来，将子和灵宣扬为一个与父同尊同荣的上帝。这样一个三位一体的上帝，如何就是一个不动情的上帝呢？不变当然是肯定的，这是从上帝的存在本身而言的，不是作为存在者的角度。换句话说，上帝同时有变化的一面，也有不变化的一面。
我们应该回到教父的著作中，去追寻“不动情”的涵义，而不是通过希腊哲学的思路，或依靠一些二手资料去作出违背教父思想的理解。
希腊词ἀπαθία，用于上帝主要指上帝不是被动的，而是推动万物者，也表明上帝不受难，翻译为上帝不动情不准确，应该译为不被动/受动。当然，上帝当然是无情欲的，上帝有情（即爱），但无情欲。对人而言，则主要是指免于情欲，翻译为无欲也可，但与哲学和其它宗教的无欲不同。
马克西姆是教父思想的集大成者，他的《论爱四百则》集中体现了神的爱是以“不动情”为基础。他的思想是在神性的爱和人性的爱的辩证关系中展开，也就是除去人情欲的爱和彰显神圣洁的爱。我们先看《论爱四百则》前七则：
1.爱是灵魂的圣洁状态，这种状态使灵魂珍视认识上帝(上帝的认识) 超越一切受造物。当我们仍然贪恋(依恋/粘滞于)属世的事物，我们就不能长久拥有这爱。
2.冷静(不粘滞/依恋于受造的）生爱，盼望神生冷静，耐心和忍耐生对神的盼望。这些是完全节制(自制）产生的，完全节制源于敬畏神，敬畏神是信仰上帝的结果。
3.如果你信主，你就会畏惧惩罚，这畏惧会让你控制激情，一旦你控制了激情，你就能耐心的接受苦难，通过这种接受，你就会产生对神的盼望。对神的盼望把心灵理智(nous)从所有属世的依恋中分离出来，当心灵理智以这种方式被分离出来时，它就将获得对神的爱。
4.爱神的人珍视认识神，胜过神所创造的一切，并且热切不断地追求认识神。
2.若万物都是神所造且为神所造的，神又高于他所造的，那离弃尊贵的而专心于卑下的人，就是看重神所造的过于神自己了。
3.当你的心灵理智集中于神的爱时，你将很少注意可见的事物，甚至将自己的身体视为外在之物。
4.因为灵魂比肉体更尊贵，神比受造物更是尊贵无比，那么，把身体看得比灵魂重要，把上帝创造的世界看得比造物主重要的人，简直(根本)就是在拜偶像。
我们会发现这个词，在教父神学思想的构成中，是相当关键的一个概念。因为只有通过除去人的情欲，才能向神的圣洁性情转化(彼后1:4），所以这是神化教义的一个基础。也是教父灵修实践中需要对付的人类难题。我们也可以看看现代天主教学者对《论爱四百则》的研究：
该书在语言逻辑方面并非一部系统著作'很难在其中找 到一个一气呵成的论述。在前言当中，作者自述：“纯粹是我思想的成果，我遍閲圣敎父们的作品，并摘取那些与我的主题相契合的精彩部份”。因此，读者会看到奥利振、纳祥的额我略、埃利格乌斯(Evagrius Ponticus 约345-400)和狄奥尼修斯的影子。不过，马西摩并非只是简单地复制前人的作品而已，而是从爱的角度综合诠释他们的思想。
事实上，这本以爱为议题的书涉及基督徒灵修生活的诸多层面：激情、灵魂和精神的圣洁、获得德行、不动情与知识的方法，还有否定神学、 肯定神学。作品显示了作者精通心理学和内修生活的精妙之处。这部书最根本性的议题有四方面：(方法论：马西摩的方法在于综合爱和知识之间的关系：爱是所有知识的目标， 而非手段。(2)不动情的属灵原则：不动情(impassibility) 是一个人因其自制而获得的内心自由的特征，而非如同古典哲学所说的那些激情的反面：每一个激情在起源上都是一股好的能量，它可以被引导着反对本性，呈现其有益的价值。(3)爱的行动：持守于爱，是一个人人平等的方法。(4)爱的提升：在所有的激情类型当中，自私之爱占据着一个重要的位置；这种自爱应该经由天主之爱和近人之爱，以及首要或者部份的德行予以提升。[25]
尼西亚教父们都是修士，他们的神化教义与灵修是一体的。这种丰厚的神学思想与希腊哲学家如斯多亚派的不动情是不可同日而语的。一个是属灵的层次，一个是属肉体的层次。神性的不动情与人所理解的自然人的不动情完全不同。如圣经路加福音9章中记载耶稣和门徒一起去撒玛利亚村庄不被接待，门徒叫耶稣降火烧他们，耶稣说，他来不是要灭人的性命，并提醒门徒他们的心如何他们不知道。耶稣没有动情，但显示出神圣的情感。
另外，不能受苦是与基督一意志论相关的，我们将在下面论到。
侯军直接反对基督有两个意志的教义，认为基督只有一个位格，就只有一个意志，因为位格是主体，而人性、神性不是主体。
从反思认信者马克西姆“基督二意志说”背后的古希腊哲学预设（即上帝“不动情”、“不能受苦”）到尝试提出基督只有一个意志，即“圣子作为人”的意志[26]——这并不意味着圣子道成肉身后只有人性意志。当代位格神学对“位格”的理解，包含位格乃是一个能运用意志、有自抉能力的主体，因而意志属于位格范畴而非本性范畴。提出基督只有一个“圣子作为人”的意志，是要强调基督作为人只有一个非受造的圣子位格主体，圣子的神性意志“就是”基督这个人的意志。基督的位格及意志不是分裂的。[27]
这样的表达或观点显明侯军与历史上的异端一志论者是一致的。《慕善集》在介绍马克西姆时有这样一段：
一志论者提出了基督有两种本性，一种是神的，另一种是人的，但只有一个意志。与此相反，圣马克西姆坚持认为，没有人类意志的人性是一种不真实的抽象：如果基督没有人的意志和神的意志，他就不是真正的人；如果他不是真正的人，基督教关于救恩的信息就无效了。我们在救主基督里所看到的正是人的意志，是真正自由的，但却坚定地服从神的意志。正是通过人性与基督里的神性的自愿合作，恢复了人性的完整性，我们才能使自己的意志自由地顺服神的旨意，从而获得救恩。圣马克西姆的教导在他死后，于680-1年在君士坦丁堡举行的第六次大公会议上得到了肯定。[28]
从633-634年开始，马克西姆在对抗一力论（Monoenergism）和一志论（ Monotheletism）的异端中发挥了主导作用。一力论者认为基督只有一个本性、一种意志，一种能力（energy）。因此，他在公元前6世纪被帝国当局逮捕，带到君士坦丁堡受审，然后被流放。进一步的审判和指控接踵而至，最后一次是公元662年在君士坦丁堡被鞭打，舌头被拔，右手也被砍除。不久之后，他在高加索流亡时去世。东正教教堂在1月21日和8月13日举行了纪念仪式，也是他去世的那天。
侯认为，根据现代人对位格的理解，意志只能属于位格范畴，而不能属于本性范畴。从第一部分我们看到，因为对位格的现代化理解，当现代人的位格概念与教父的位格概念不同时，自然会认为教父的神学逻辑有问题。也许现代学者可以抛弃教父的理解，而重新认识位格，那就会构成对圣经的另一套系统阐释。但是我们要注意到神学诠释的向度，是有时间性和历史性的，我们不能忽略教父的解释，除非我们真的理解他们在说什么，并提出他们这样说的问题在哪里。这是我们通常说的同情地理解，如果没有理解而直接否定他们的结论，似乎缺乏某种客观精神。
教父对位格的理解，是将自身的存在建立在与神的关系中，也就是人的身份来源。只有在这样一种存在结构中，位格的知情意才能够具有神圣的维度。而侯军所理解的现代人对位格的理解应该是一个非常通俗的理解，是将自身作为自立体，不具有神圣维度。用这样的理解套在神学上，就会出现位格和本性之间的张力，如我们现在所看到的情况。
反之，如果将位格升华到一个高度，就能够保证耶稣同时作为一个人的主体意识仍然是神圣的。无论他下降为人的身份如何卑微，他的位格身份都是从父来的，这种卑微的人的身份具有一种从属地位。所以，从逻辑上讲，道成肉身的人可以具有人所有的知情意，但是人的知情意是顺从神圣的知情意。这种意义在于帮助堕落的人建立可靠的信心，在基督的成就中被恩典拯救。
一个有位格的神，他可以成为完全的人，这是人类理性无法理解的，阿奎那说这是信德的范畴。信是圣灵的工作，也建基于历史的事实。的确历史上出现过一个拿撒勒耶稣，他卑微到人无法相信他就是上帝的儿子。正如上面引文中提到的，马克西姆反对基督一志论的原因是：“如果他不是真正的人，基督教关于救恩的信息就无效了。”[29]
希腊教父们对救恩的理解，不仅仅是献祭性的替代论（西方救赎论的要点），而且立足于一个人的基督，他与我们一样，才能够将我们的人性转化，分有神的性情（彼后1:4）。这样救恩就不只是罪得赦免，而且有生命的转化，目标就是神的形像，荣耀神！”对救恩的理解，如果用新教的已然未然来分析，神化就在未然的阶段，替代论主要在已然的阶段。它们并不矛盾。神化是对生命的改造，是人得救的目的。天主教和新教将神化当作成圣来理解。成圣重点是在个人伦理的范畴，而神化，则是本体论的范畴，只能在神人合一的关系中探讨。
侯引用的李锦纶书中所说马克西姆的问题在于当时的位格本体观点尚未发展成熟。而李锦纶的位格观点是齐齐乌拉斯所扬弃的personality。这种从自身的知情意去建构的位格，无论多么圣洁，仍然在人自身的精神领域寻求理解，这无法逃脱本质主义的限制。
更为重要的是，作为正统的希腊教父神学具有连贯性。马克西姆的神学合乎尼西亚信经和迦克墩信经，教父们在耶稣的一位格二性中体会了一种神人之间的张力。侯军或李锦纶只承认一个神圣意志的时候，稀释了这种张力：
本人认为耶稣基督只有一个意志，就是圣子作为人的意志，我们肯定在耶稣基督的人性中没有罪性，因此就没有肉体的拉力，但他仍会承受身为人（包括饥饿、疲累、恐惧等）所面临的真正压力，因此基督经历人性的限制是真实的。他在客西马尼园所表现的恐惧，是由于位格者有承担痛苦的情感量度。圣子作为非受造位格者，他的承担量度是无限的，当他面对全世界的罪担时。自然会有相应的情感承担，自然表现出同样程度的恐惧之情。
[30]
李锦纶没有描述出耶稣作为人面对现实的难处、魔鬼的挑战和人性的挣扎。在耶稣受魔鬼试探的时候，在客西马尼园里，在人生的很多时候。教父们正视了耶稣作为人的遭遇。耶稣里面的确有一种神的意志，他选择了顺服天父的旨意。这种张力在一个位格里面是不矛盾的。依据这种张力，灵修学被建立起来。灵修学处理人堕落后的无能和福音（神）的能力之间的关系。人必须面对一个事实，即雅各书中对基督徒——不是对非基督徒所讲的三仇：私欲、世俗和魔鬼。保罗也说罪的权势。
信主后，人里面仍然有私欲的诱惑，我们不得不承认自己里面常常有情欲的冲动，也就会常常面临试探。圣经中说耶稣也凡事受过试探：“因我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱，他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪（来4:15）”。如果他里面没有人性的意志或欲望，就不存在受试探一事，犹如电脑不会受试探一样。教父们的思想中虽然不会认为耶稣是有罪而受试探，但是大大发挥了耶稣“如何”面对试探这个课题，形成了人向神攀登的天梯，这是灵修学的领域。
新教的灵修学之所以发展不了，当然与我们没有重视基督神性与人性的张力有关。我们始终在强调与上帝的旨意相合，但是没有面对人内在的挣扎和痛苦，也就发展不出一套争战得胜的灵修学。有一些新教或天主教的自由主义神学，面对了人生存的状态，但是在如何得胜这方面就不如希腊教父如此合乎圣经。他们有一套非常深刻的对耶稣神人二性的洞见，以及对人性的洞见，有一种灵性的高度，而绝对不是自然理性的水平所能达到的。
事实上对于教父来说，他们的教义神学不只是建立在人的理性对圣经的理解基础之上，而是有丰富的属灵经验，他们的教义与灵修是一体的，之后的神学家能够坚持共同的教义传统，其基础是数代人具有同一的灵性见解。李锦纶写道：“马克西姆假设了圣道的不可侵犯性（immutability），有著巴门尼德本体论的影子，未能有效解释作为位格者的承担量度”。无论如何，这是一种误解。当我们研读教父的著作时，他们所讲的心智远远高于希腊哲学家的人类共通的理性能力。如北大的徐凤林在他翻译的《维护神圣静修者三论集》中译本导言中写到：“关键是如何理解帕拉马斯使用的心智概念。什么是心智？根据帕拉马斯的文本，心智具有两个维度，人性维度和神性维度，而且心智能够改变身体。”[31]
如前所述，由于对位格的非教父意义上的理解所造成的困难，以至于形成了逻辑上的难题。神圣的心智与人类共通的理性已经不是同一个层次的能力，我们又如何能简单地认为教父的上帝观就是柏拉图的上帝观，逻辑就是亚里士多德的三段论，神学的本体论就是巴门尼德的本体论影子来诠释教父的神学思想呢？
这种神人二性的张力，不仅成为神学中神化的教义学基础，而且在后来继承希腊教父思想的俄罗斯文学和哲学中都凸显了这种特色，构成了俄罗斯哲学区别于西方哲学尤其是古希腊哲学的思维模式。我们不得不承认，他们对人性的罪孽、人的无知、无助和对上帝的圣洁、对上帝拯救的依靠所达到的深度是我们难以企及的。他们所描述的人就是在这种张力中活着，人只要面对自己的内心，就无法否定这种张力，如罗马书第七章保罗说人心中有两个律，一个是上帝的律，一个是肢体的律，只要人还在肉身中活着，这两个律就同时存在。所以人需要选择，因为两种律就代表两种意志。
意志在意志主义的哲学里，是表示生命本身的“意欲”，就是大自然的一切运行的法则，生物的意欲就是繁殖生长，人的一切活动都是受到意欲的支配，大树长高，向下扎根，都是意欲的支配。所以意志并不一定是坏的欲望，只有当人贪婪，意志同意这个倾向，才成为罪。基督徒的努力就是攻克己身，叫身服我。人内在的意志顺服神圣的意志，就是基督徒该有的生活。而基督就是这个榜样。
理性主义者是忽略人内心的这种张力的，我们现在读是新教神学虽然是在路德的唯独信心的旗帜下发展起来的，但是神学中的理性主义抬头时，我们似乎又恢复了中世纪的经院神哲学模式。约翰·弗兰姆在《神学认识论》当中明确批评了这种现象，肯定了我们所认为的自由主义神学当中对人内心的认识。我们不一定要认同他们的神学观点，但是他们对人内心这种张力的认识还是值得我们学习的。
侯军思想中的矛盾是可以通过对尼西亚教父位格观点的重新认识而解决的。尼西亚教父的上帝观不是希腊哲学家上帝观的翻版。基督有两个意志并不与基督顺服天父的意志矛盾，而正好是对人类内在矛盾的拯救。
作者：香港浸信会大学宗教哲学博士，武汉大学宗教哲学硕士， 发表多篇教父神学中关于位格本体论思想研究的论文，现主要从事《慕善集》的灵修学研究。
[1] 2012年14辑，《基督教思想评论》，“基督人性受造争议之深度解析”，
[2] 2013年17辑，《基督教思想评论》，“道一成为一人”基督论——兼回应《大公教会正统论基督人性受造》。
[3] 福音云阅读 fuyintushu.com。
[4] 2012年14辑，《基督教思想评论》，“基督人性受造争议之深度解析”，34页。
[5] 2013年17辑，《基督教思想评论》，《道成肉身的基督人性》32页。
[6] 同上，《道成肉身的基督人性》，38页。
[7] 侯军：《道成肉身的基督人性》8页。
[8] 侯军：《道成肉身的基督人性》16页。
[9] 侯军：《道成肉身的基督人性》72页。
[10] 纳西盎·格列高利，《神学演讲录》（北京：三联书店，2020年），117页。
[11] 托马斯· 阿奎那:《神学大全》第一集第三十二题，第二节。
[12] 托马斯·阿奎那：《神学大全》第一集第三十三题，第二节。
[13] 托马斯· 阿奎那：《神学大全》,第一集第三十三题，第三节。
[14] 托马斯· 阿奎那;《神学大全》,第一集第三十四题，第一节。
[15] 托马斯· 阿奎那:《神学大全》,第三集第三十五题，第一节。
[16] 托马斯· 阿奎那:《神学大全》,第三集第三十五题，第五节。
[17] 托马斯· 阿奎那:《神学大全》,第三集第三十二题，第三节。
[18] See John Zizioulas, Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church, ed. Paul Mcpartlan (London: T&T Clark, 2006), 212.
[19] 侯军：《道成肉身的基督人性》,107页。
[20] 侯军：《道成肉身的基督人性》，18 页。
[21] 李锦纶：《道成肉身救赎源》，台北:中福出版有限公司，2006年，137页。
[22] 侯军：《道成肉身的基督人性》107页。
[23] 侯军：道成肉身的基督人性》107页。
[24] 侯军：道成肉身的基督人性》107页。
[25] 李锦纶：《道成肉身救赎源》，171页。
[26] 陈开华：《圣马西摩天主的人化与人的神化》，香港：原道出版社，2017年，300-301页。
[27] 侯军：《道成肉身的基督人性》，19页。
[28] St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., 2 Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.2 (London: Faber and Faber, 1979), 48.
[29] Ibid.
[30] 李锦纶：《道成肉身救赎源》，171页。
[31] 徐凤林：《维护神圣静修者》，香港：道风书社，2018年初，xix。
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