理性神学出现之前的十六世纪，新教的神学是道与圣灵的神学，那个时候没有哪位神学家或改教家认为理性在恩典之外对于神学能发挥很大的用处。生活在中世纪的人，更不会像启蒙运动中的人精于计算并善用理性。蒂利希（Paul Tillich）说，中世纪的人，无论在社会中处于什么地位，都会与终极实在有直接的关系，即中世纪的人理解他们的整个生活是由上帝来安排的。这种时刻表现为天上的与地上的垂直关系与启蒙运动时期资产阶级水平线上的竞争生活是截然相反的。[1]
启示宗教向理性宗教的过度首先存在着历史、教义方面的原因。虽然在宗教改革时期，宗教中的非理性因素从没有被打击和抛弃，但是宗教改革始料未及的成为“现代”的开端与启蒙运动的前奏。沃格林（Eric Voegelin）更将宗教改革理解为“大混乱”（The Great Confusion）。[2] 即爆发于十七世纪的三十年战争。
大规模的欧洲大混战甚至蔓延到英国。在英国，造成清教徒反抗专制的君王，新教各教派之间论战不断。致使欧洲与英国陷入分裂与仇杀的根源竟在何处？根据理查德·胡克（Richard Hooker）的观察，是一种“奇妙的热情”（zeal and fervour）鼓动着清教徒反抗英格兰现有的教会秩序。而这“奇妙的热情”在清教徒们看来正是圣灵与上帝的启示。就算他们以“神法”将英国教政体制中的“人法”排挤在外，但他们将《圣经》奉为唯一的至高无上的权威的做法又造成新教内部的混乱。因为每个人都想借着《圣经》的名义把自己的私人意见强加于别人或团体，结果造成教派之争，教会分裂不断地被激化。[3]
自然神论的出现可以说是对已经被魔化的宗教热情的稀释与阻挡，因为宗教战争几乎毁灭了整个欧洲。在这场战争中，启示、教义的因素有着不可推卸的责任。自然神论者为了避免《圣经》与教义再次被狂热的信徒当枪使，便越过信心与启示高抬人的理性与道德。
加上受到已经笼罩整个欧洲的时代氛围-启蒙运动道德观与哲学观的影响，魅力四射的万花筒般的基督教被抹煞成为空洞的有神论宗教。而就连自然神论多少具有的一丁点儿宗教热情，即他们的有神论辩护（设计论证明）又由于休谟和康德的批判变成一个具有道德要求的人必须对自己负责的道德宗教。表现为自然神学与道德神学的理性宗教留下给我们的是对创造世界之后不干涉世界的上帝以及不依赖神恩仅依靠人自身力量的信仰。尤其是对康德来说，真正的宗教无非是按照理性可以辨识的责任来生活。上帝不可能由理性加以论证，因为人类有限的心灵无法达到无限。但是假设无限（上帝）的存在则可以保证康德要求的无条件律令持续稳固有效的实施。
自然神论的出现自然与它所处的时代氛围密切相关，一方面是哲学上基于培根与霍布斯所开创的怀疑主义与经验论，另一面则是基于神学教义上的冲突令整个欧洲千疮百孔的宗教战争。十七世纪的哲学家和科学家确立了以主体性作为思维的出发点后，知识的来源便不再是启示和权威，而是把经验作为判断一切知识的依据与标准。培根虽然以经验作为知识的出发点，但由于受到当时的宗教氛围的影响，他没有因为强调经验真理而取消启示真理。他承认经验理性是无法认识超出经验范围的启示真理的。霍布斯则把经验真理推向极端，彻底否认上帝在知识论中有任何地位。他认为凡是可以作为经验来源的事物必须具有广延的性质，而上帝没有广延，也就不算作物体，因此也就不能成为经验的对象。
另一方面，教义冲突所导致的宗教战争迫使人们开始为宗教寻求一个共同的基础，即一个所有拥有理性的人都可以接受的基础，避免再次因为某些神学问题而陷入争论，因为和平来之不易。最早促使这个愿望得以实现的是被称为“自然神论之父”的爱德华·赫伯特（Hebert, Lord Edward of Cherbury）勋爵。在他的《论真理》第九章“宗教的共同观念”中，他把基督教约化为五条基本原则。
1.存在着一个至高无上的上帝。2.上帝应当受到崇拜。3.美德与虔诚的结合是宗教崇拜的主要方面。4.人总是憎恶自身的罪恶，并且应当悔改罪过。5.死后将有报偿和惩罚。[4]继赫伯特之后，约翰·洛克（John Locke）在《人类理解论》中用了三个命题来区分理性与启示的关系。分别是“合乎理性的”、“超乎理性的”和“反乎理性的”。真理首先绝不应该是反理性的，比如存在两个上帝。
其次，超乎理性但不能被自然理性所确定又不与自然理性相违的真理，比如复活，则应该被划分在启示范围内与自然理性没有关系。它不能干预自然理性，否则会导致宗教狂热。最后，合乎理性的自然真理最清晰明白，最具确定性。[5] 尽管启示也可以发现自然真理，但是我们极少需要它，因为我们如果由思维自己的观念而发现了各种真理，则那些真理一定比由传说的启示而来的真理较为确定一些。[6] 因此，对于洛克来说，自然理性是排在第一位的，因为它不会与任何清晰而自明的知识相冲突。
真正的宗教也必须建立在人类的理智（自然理性）之上，他的这一观点在他的《论宗教宽容》中也得以表现。他说：“基督徒如果关心上帝之国就应该努力在人们中间扩大这个王国为己任，他至少应当更加关心并努力根除这些不道德的行为，而不是党同伐异。有谁强迫人们信奉他们不相信的东西，还说是为了建立纯正的基督教会，则是完全不能令人置信的”。[7]
总之，洛克认为真宗教与人类理智应该保持一致。大谈教义与仪式却没有仁爱与宽容都不是真正的基督教。在自然理性的主导原则下，基督的福音基本上被视为一部关于道德与仁爱的书。可以说洛克保留了启示，但突出了基督教中一些最实际的、人所共知的道理和原则。只有以这些原则为基础的宗教才算是一个和谐的宗教，不会因为好几种宗教在思想和意见上的分歧产生纷争与不和。从赫伯特与洛克的思想中可以看出，自然神论的早期形态还是以双重标准保留了启示真理与理性真理。洛克只是对“双重真理”说进行了微调，把理性真理置于启示真理之上。启示真理可以保留，但前提是它或不干预理性真理，或不与之产生矛盾。
约翰·托兰德（John Toland）和马修·廷德尔（Matthew Tindal）对洛克的思想进一步进行了修正。如果说洛克保留了“高于理性”的启示真理，那么托兰德则把“高于理性”与“合乎理性”合并，认为世界上不存在自然能力所不能发现的高于理性的事物。就连上帝显现给人类的启示也必然不会与理性相违背。正如他在《基督教并不神秘》一书中说：“凡是明显地与清楚明白的观念或与我们共同的观念相矛盾的东西就是违背理性的。因此，我现在要进一步证明，福音书的教义，如果真的是上帝的言语，就不能违背理性”。[8]
廷德尔认为基督教的本质与基督教的创世同样古老。在创世之初，上帝就将理性赋予人类作为创立基督教的根据。如果上帝的本质不是理性，他也不会把理性赋予人类。既然上帝与人类的本质都是理性，那么基督教的本质也必然是理性。他在《基督教与创世同龄》中说：“他的行为无时无刻都与理性和事物的本性相符合。如果他去做任何不合适或不合理性的事情，那就与他的本性产生矛盾，假如他要我们做别的事情，那就使我们的本性与他的本性彼此形成矛盾。不，上帝永远也不会对我们下与其本性相矛盾的命令···”。[9]
英国的自然神论者虽然赋予理性极高的地位，却从没有因为理性而怀疑上帝的存在或运用理性为上帝的存在辩护。在他们看来，上帝存在是一项不需要证明的公理。这一点上，他们对理性的贯彻似乎不够彻底。如果理性是最高的法则，那么理性不仅在现象界必然有用，它也可以把握对超出现象界的上帝的认识。因此，英国的自然神论后来成为法国的自然神论者所效忠的一套宗教哲学。他们提出了一套关于上帝存在的设计论证明。
如伏尔泰，他在《形而上学论》一书中以钟表与表匠为例，推论出上帝存在的可能性。他认为当他看见标明了时刻的钟表时，必然相信有一个理智的存在者精心设计了机械的发条。同理，当观看人体复杂的器官结构时，也能自然得出结论说有一个理智的存在者安排了这些器官。伏尔泰用表匠类比上帝的方法后来在英国神学家威廉·佩利的思想中得到了进一步表述。佩利认为如果我们在荒野中捡到一只手表，发现它的内在结构以及制造工艺如此复杂和精湛，那么自然可以推导出有一位手艺灵巧的工匠构思、设计并制造了它。运用类比原则，这个和谐、神秘的自然界也必然出自一位造物主的设计和创造。
虽然自然神论的思想受到了自然科学经验主义的影响，但在当时，自然科学并未在宗教氛围依然浓厚的欧洲形成一股能够与基督教并驾齐驱的势力。自然神论者对理性顶礼膜拜，但也不敢不对上帝俯首称臣。如赵林所说，他们不得不采取“犹抱琵琶半遮面”的形式，借助上帝的权威为理性开道。[10] 他们虽不否认上帝的存在，却把上帝贬为一种超越性，名义上上帝是世界的创造者，但一个并不随意干预世界内在性的上帝几乎与承认上帝不存在没有区别。[11]
他除了保证作为井然有序的自然界的第一因以及自然规律不会随意被改变以外并不能增添任何实际有用的知识。社会的进步，包括基督教在内只需要面对自然律与现世的美德和伦理，因为上帝绝不要求人类不能凭着他们自身的能力去提升和把握的事物。上帝自身丰富无比的内容在只要与我们共同的观念不相矛盾的事物中就可以发现。信仰的原则与理性的法则实际上是一回事。
自然神论的设计论证明在休谟那里遭到了毁灭性的批判。休谟的怀疑主义将经验论贯彻到底。对因为机器背后必有一个造物者，所以自然背后也必有一个设计者这两者之间的必然性产生质疑。他认为所谓的因果关系并不存在必然性，因果关系之间的必然性只是心灵依据习惯而形成的一种联想，本身并无客观实在性和逻辑可靠性。所谓的因果律只是习惯律。因为我们观察到甲和乙屡次相连，我们便习惯于预料在将来甲必然与乙相连。然而它只能作为在经验上我们判断一个未来次序可能得以延续的原因而不能成为一个逻辑上“因为甲，所以乙”的必然前提。
罗素说：“尽管在过去望见苹果一向和我预料到的苹果的滋味相连，也许下次我看见苹果会预料它吃起来像烤牛肉的味道。虽然未必会有这种事发生，但这种经验屡次并不能成为在接下来五分钟不会发生这种事的理由”。[12] 一个甲与乙经常相连产生的印象也不能令我们可以得出另一个甲与乙必然相连的原理。正如罗素所说：“过去经验上甲和乙屡次联合这件事不仅不能设想这种联合将会继续，也不能设想在类似情况下将会形成新的联合的理由”。[13] 好比根据人类血液循环的经验 ，我们知道血液在某个人的体内循环，但我们根据这种经验断定血液也同样也在蛙和鱼的体内循环就只能算作一种假设或要下一番解剖的功夫了。[14]
同理，当我们看见一座未完工的建筑时，我们可以推论说它一定源于人类精心的规划和设计。而就自然界的作品，我们也同样从结果推论至原因，情形就不同了。因为我们并没有真正观察到上帝设计、安排了宇宙的秩序。而且我们也无法解释自然的精美为什么只能是源于一位上帝的创造而为什么不可以是一位以上的上帝合作的结果。如“安拉”、“太一”也同时作为宇宙的第一因。甚至我们也可以反问为什么自然的精美必须来自一位智慧的设计者而不能来自物质本身固有的秩序性。既然两者都超出人类经验的范围以外，前一个意见可以了解，后一个意见就不能了解吗。[15]
休谟在《人类理智研究》和《自然宗教对话录》中举了一个天平的例子。一个十盎司重的物体在天平上升起来，可以证明使之平衡的重量超过十盎司，但决不能肯定地说它超过一百盎司，也不能断定说那个重量是几个不同物体的堆积还是一块完整的质料。[16] 唯物主义者可能还会刁难持前一个意见的人，如果严格按照相似性的类比，那么不也可以说因为人类是有限的，所以上帝也是有限的吗？人心总是被各种复杂的情绪和欲望所支配，如果人有这样的情绪，我们将这样一些情绪转移到一个至高的存在上面，假设他也被这些情绪所左右，不是不合理吗？而且宇宙的和谐也不支持我们相信它被一个情绪化的上帝所支配。[17]
另外，我们用类比的方法，就算认为自然的作品如人工的作品一样也是源于一位理智存在者的设计，但除了我们可以得出自然的完善和智慧源于上帝设计的结论外，我们无权运用类比的原则要求更进一步的上帝的属性之假定，把这位作为设计者的上帝与赏善罚恶的上帝等同起来。休谟在《人类理智研究》中说：“从宇宙显示出的智慧和善意，我们得以推断出神的智慧和善意；他把这些完美品德显示到某种程度，我们便得以推论出神的某种程度的完美品德，使之恰好相当于我们所观察到的结果。
但是，从任何正确推理的规则说来，我们决没有权利来推断或假定其他的品德或同一品德的更大程度···他如果更公正地施行赏善罚恶，那就应该证明他更关心正义和公道。对于自然作品所作的任何想象的附加，同时也就是对自然创造者的品德的某种附加。这些想象的附加既然完全不为理性和论证所支持，那就决不能予以承认，而只能被视为猜测和假设”。[18]
也就是说从宇宙所显示出来的智慧推论出上帝的智慧并不允许我们我们假设他也同样关心正义与公道，因此从一个智慧的造物主那里并不能指望有何报偿，也不必忧虑有何刑罚。从自然的观察推导出的宗教并不能给我们提供除了人在反省日常生活所需要的那些行为规范之外与此不同的行为规范。除了在实践范围内已经知道的奖赏和惩罚再也不能期待别的，诸如来世的奖赏和惩罚。因此，把这些属性归给一个仅凭自然的踪迹来表现他自己的宗教哲学更多是具有宗教上的献媚和奉承的意味，而不是具有正当论证的意味。[19]
从以上的分析来看，设计论证明的价值就微不足道了。一是因为人类经验在证明上帝设计宇宙的全过程上根本无能为力。人们可以根据习惯和经验在现象界推论任何一个产品背后必然有其设计者，但将经验和习惯应用于推论宇宙是上帝的设计则是无效的。[20]
二是上帝作为超出人类经验之外的形而上的存在既不能接受感官的检验，也不能增加任何的知识，引出某些道德原则。虽然休谟对上帝存在的理性辩护进行了无情的批判，但他并怀疑上帝存在。只是怀疑关于上帝存在的理性证。在这一点上，他与自然神论是达成一致的。休谟对理性不能证明上帝的论证深深影响了康德并最终促使康德继自然神论的理性奠基之后重新建构形而上学的基础。
康德受到休谟的影响，认为人类心智如果想要回答任何形而上学的问题确实超出了它自身的能力。人类的知性范畴只限于经验知识和现象的范围。虽然心智可以设想出一个超乎感知能力的对象，但心智却不能形成对这种超验存在的认识。[21] 康德对历史上关于上帝存在的三大证明，本体论证明、宇宙论证明和设计论证明逐一进行了批判。
康德首要批判的是本体论证明。本体论证明从上帝的概念推导出上帝的存在，但这种证明的错误在于混淆了判断的逻辑必然性和现实的必然性之间的区别。“上帝是存在的”作为一个分析命题从概念上说是符合逻辑的，但是作为一个综合命题则需要诉诸经验上的依据。如果在上帝存在这一给定的条件下，主词和宾词则不会相互产生矛盾。如果否定宾词而保留主词则会陷入矛盾，如果把主词和宾词都抛弃，则不会陷入矛盾。在《纯粹理性批判》第三篇“纯粹理性的理想”之第四章“论上帝存在的本体论证明的不可能性”中，康德以三角形为例，如果设定一个三角形却否认它有三个角，这是矛盾的；但如果把三角形连同它的三个角一起取消，则不会陷入矛盾。[22]
因此，针对事物概念上的推论，没有人会否认它。然而本体论证明却认为一个不自相矛盾的概念也具有一切实在性。康德对他们的批评是他们混淆了事物之实存的概念和事物的纯然概念。当把实存的概念带入了事物的纯然概念，就已经陷入了矛盾。假如没有依据可能的经验原则对为什么可以从概念一下过渡到具有综合的客观实在进行特别的阐释说明，那么说上帝存在在根本上还是在谈论一个在概念之内的对象而非他们理所当然地认为存在在我设定概念的对象的条件下也一起被思维。他们表面上胜利了，但实际上什么也没有说。他们所做的是一种纯然的同义反复。
在康德看来，说“上帝是存在的”这一个命题中的“是”仅仅是一个在逻辑运用中用于判断的系词。比如“上帝是全能的”中的“是”与“上帝是存在的”命题中的“是”一样，都只是把对象设定在与我的概念的关系中。“是”发挥的作用仅仅是在概念的关系中让主词自身把连同他的所有谓词包括在它自身中。好比“三角形有三个角”。如果“上帝是存在的”这一命题缺少经验上的充分依据，那么主词和宾词之间的必然关系只能保留在概念之中。“是”永远只能作为一个符合逻辑必然性的系词而不能作为一个表达现实必然性的谓词。“是”如果想要在一个空洞的概念之上添加实存，如康德所说：“就无论在概念中包含多少东西，都必须从它走出来，以便把实存赋予它。在感官的对象那里，这是通过按照经验性规律与我的某一个直觉的联系发生的”。[23]
如同我设想我的钱包里有一百元，它只要符合逻辑上的必然性就可以了。而现实的必然性则要求我的口袋里有一百元。假设一百元并不存在，我并不能认为思想中有一百元就自然推论出口袋里有一百元。上帝在概念中存在并不等于在现实中也存在。正如高尼罗对安瑟伦的本体论证明的驳斥，概念本身并不意味着一定有外在的实体与之相符。想象大海某处有一座岛屿并不能推断出这个岛屿是真实存在的。也就是说，存在或者不存在并不取决于事物的概念，而是取决于事物存在的依据。
而宇宙论证明，康德认为它只是一个高明的伪装，表面上看似乎完全不同于本体论证明，但实际上它只是穿着经验外衣的本体论证明。在第五章“论上帝存在的宇宙论证明的不可能性”中，他对思辨理性的一个狡计进行了揭露。思辨理性最大的失误就在于把本只能运用于感性直观的范畴非法的运用于经验之外，错把经验之外的理念作为知识的对象，把先验理念变成先验幻相。康德列举了四条原则进一步探究宇宙论证明的僭妄。
第一，超越感觉经验运用了因果原则；第二，理性在经验应用中的原则不允许我们把这一原理扩展到经验之外；第三，理性如果不凭借必然性之概念则无法完成从经验存在上升到必然存在者这一推论。既然无限序列不可能，只能假定在概念中终止这一序列；第四，混淆了不相互产生矛盾的逻辑可能性与此种实在的先验可能性，实在之先验可能需要诉诸一种综合的原理才实际可行，这种原理只有在经验领域中才切实有效。[24]
宇宙论证明虽然试图通过经验避免通过先天的概念出发证明上帝的存在，但由于经验无法告诉我们关于上帝的任何属性，因此，思辨理性便放弃了经验从概念出发去发现上帝具有什么属性，这等于又回到了过去的本体论证明。正如康德说：“在所谓的宇宙论证明中包含着所有证明力的，真正说来只是纯粹从概念出发的本体论证明，所谓的经验完全是多余的”。[25]
对于设计论证明的反驳，康德与休谟类似。他警告说：“对于要证明物质本身的偶然性，我们求助一种超验的论证，这恰恰是我们在此要避免的”。[26] “从结果到原因之过渡的一切规律，甚至我们知识的一切综合和扩展，一般而言所依靠的无非是可能的经验，从而仅仅是感官世界的对象，并且仅仅就这些对象而言才能够具有一种意义”。[27] 虽然康德认为上帝存在的概念并不能推导出上帝存在的实存，但是他并否认上帝存在的概念毫无价值。虽然理性把感性直观的范畴非法用于经验之外，错把经验之外的概念作为知识的对象，但是这些概念对于人视自然为一个从最高理智获得自己的实存（假设自然系统以一个作为至上原因的最实在的存在者的理念为基础）具有重要的指导意义。
正因为如此，我们才可以确定经验客体的构造与关系。[28] 康德把上帝概念对人的指导性原则称为范导性原则。虽然上帝存在就必然的实存来说只能保留在概念中，并不具有实体性。但在此之上说明世界中的一种系统的、按照普遍的规律而必然的统一性的规则则是建构性的，从而也可以把这种统一性设想为是具有实体性的。[29]
从这点可以看出，康德并非绝对的怀疑论者。信仰上帝并非没有任何重要性，只是理性在帮助人认识信仰的对象上显得苍白无力。康德试图探究传统形而上学存在的根源问题，它为何含有先天的因素。因为形而上学的观念或者说实体的概念具有普遍必然性，但是实体作为独立于经验之外的存在使得人类无法把握和理解，所以在承认它是合乎理性的同时，又不得不承认它对于人类的消极意义，因为它不能如同自然科学能增加知识。
所以康德试图重建形而上学的基础，提出了一个未来的形而上学或者道德的形而上学，他没有取消形而上学，而是把传统形而上学的基础-理性，变成了道德。因为道德具有普遍必然性，是人们确实在经验之中可以经历到的真实，这不仅是先天综合的，并且也不用把上帝放在超验的范畴内变的不可知了。也就是说我们不再是拘于传统形而上学的思辨和对上帝是否存在的论证，而是实践道德，这样我们才能在道德行动中转向上帝，而不是在逻辑推理中论证上帝。
进一步说，在康德看来，宗教的全部内容在于人作为理性的存在者，必须借助于纯粹的实践理性，使得作为主观的个体的道德准则完全服从于同时适用于所有人的客观的道德法则。道德法则的实践仅凭人的自由，人应该在“绝对命令”的制约上应该如此行为，而非在人本应尽道德义务之上添加任何宗教上的理由以至于对人实践道德的纯正动机中增加干扰。[30]
正如康德在《单纯理性限度内的宗教》第一版序言中说：“因此，道德为了自身起见，（无论是在客观上就意愿所言，还是在主观上就能够而言）绝对不需要宗教，相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的。因为既然道德的各种法则是通过依照它们所采纳的、作为一切目的的最高（本身是无条件的）条件的准则的普遍合法则性的纯然形式，而使人负有义务，所以它根本不需要自由任性的一种质料性的规定根据”。[31]
另外，康德在《道德形而上学的奠基》中也说，“道德的价值不能从他所期待的结果中获得，也不在于任何一个要从这个被期待的结果中借取他行动的动机。理性存在者的意志不需要通过别的原因来实现，也就是说道德行为的根据仅在于与普遍的法则相符合的我的行为准则。最高的善只能在理性存在者的意志中发现，而不是别的任何的东西。这种善并不预期其结果，而是就作为意志的规定根据而言。这种善本身在人格中就已经存在，而非从一个行为的结果那里期待它将要出现”。[32]
如何保持这些禀赋的正确方向，将向善的方向采纳为自己的准则，最终还是要取决于人的自由任意（自由意志）的选择。[33] 也就是说，意志的行为如果掺杂了他期待获得的结果就不能称其为善。康德说：“一个法则的表象，即便不考虑由此所期待的结果，也必须规定意志，以便意志能够绝对地和没有限制地叫做善的。什么样的法则能够如此呢？既然我从意志去除了一切可能从遵循某一个法则产生的冲动，所以，剩下来的就只有一般行为的普遍合法则性了。惟有这种合法则性应当充任意志的原则”。[34]
但康德又意识到道德法则在决定人的道德行为的时候，必然要与某种经验结果发生关联，要求人毫不考虑行为的结果是不切实际的。虽然道德行为可能成为人追求幸福的手段，但幸福不能成为道德的前提，而是应该将道德与幸福完美的统一在一起。虽然幸福应该与努力使行为准则符合道德法则的人相配合，但是人的经验知识不能断定自律之人必然生活幸福，因此，只有假设一个更高的，道德的和圣洁的存在者使人不至于一生行善最终却落得个负屈衔冤，心灰意冷。
康德又进一步解释说，如果只有严格的遵循道德法则才是配享至善的原因，而人的能力又不足以造成两者的统一与配合时，假定一个上帝的存在才显得必要，保证以上的设想在他的关怀下发生，因此道德不可避免要导致宗教。上帝的属性在人对道德法则追求的有限性中体现出来。康德说：“对于理性而言，回答‘从我们的这种正当行为中究竟将产生什么’这个问题，将会导致怎样的结果，以及即使此事并不完全由我们掌握，但我们能够以什么作为一个目的来调整自己的所作所为。以便至少与它协调一致，这些都不可能是无关紧要的。
因此，虽然这只是一个客体的理念，这个客体既把我们所拥有的一切目的的形式条件（义务），同时又把我们所拥有的一切目的的所有与此协调一致的有条件的东西（与对义务的那种遵循相适应的幸福）结合在一起并包含在自身之中。也就是说，它是一致尘世上的至善的理念。为使这种至善可能，我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者，唯有这个存在者才能把至善的两种因素结合起来”。[35]
因此，康德提出了实践理性的三大“公设”，分别是“上帝存在”、“灵魂不死”、和“意志自由”。在康德《实践理性批判》第一部分第二卷的第二章“作为纯粹实践理性之公设的灵魂不死”中，他认为只有意向与道德法则完全适合才是至善的前提条件，但是作为意志与至善相配就是一种神圣性而言，没有一个理性存在者可以在其存在的某一个时刻达到这种完满性。既然这种完满性是实践理性的必然要求，那么只有在意志向着道德法则的无限进步中才能被遵守，而这种无限进步惟有假定理性存在者是一种无限延续的实存和人格性才是可能的。因此，至善惟有预设灵魂不死才是可能的。[36]
在第五部分“作为纯粹实践理性之公设的上帝存在”中，他认为，因为理性存在者并不同时作为世界和自然本身的原因，在道德法则中也找不到存在者的道德性和与之成比例的幸福之间存在一种必然的联系，因此也不能完全指望任何时候从自己的力量出发的实践理性一定能从自然那里获得相应份额的幸福，但既然至善是实践理性的必然要求，那么就必须设定一个与自然有别的至高存在-上帝，作为道德与幸福精确一致的根据。作为意志的至上规定根据的上帝包含着形式上自然与道德的一致，也包含着自然与道德作为动机的他们道德性上的一致。也就是说，一个高于或者说包含了自然的拥有与道德意向相符合的因果性的至上原因才能使尘世的至善成为可能。[37]
这样，德性与自然就被统一起来，从而保证德性在自然那里可以获得相应的结果。理性存在者的意志的一种法则与自然相一致的同时也意味着他与自然之上的上帝保持一致。总之，康德实践理性的三大公设所起到的作用正是在于保证人在凭着自己内在冲动向善的原则获得永福的过程中不至于感到绝望。也就是说道德本身是自律的，人行善的依据完全是凭着他期望成为并符合普遍法则的一个行为准则，而不是把上帝作为道德上的一个超自然基础。
上帝不仅作为理性范畴之外的概念不能成为知识的对象，而且在实践范畴内也并非一种客观的需要，道德行为永远只能从人对自己的道德力量的利用中产生。上帝不是道德本身的根据，只是在道德为了实现它自身的终极目的这一前提下，我们才因为需要一位上帝而假定他有理由存在。
可以说，自然神论与康德完成了自启蒙运动以来基督教的现代化转型。自然神论者把基督教约化为一套普世皆准的道德法则。上帝则被以经验类比的理性论证（设计论证明）排除在现象界之外。尽管自然神论者承认上帝存在，但他除了保证自然界的内在规律不会随意改变以外并不能增添任何知识。康德则试图重建形而上学的基础，提出了一个未来的形而上学或者道德的形而上学，他没有取消形而上学，而是把传统形而上学的基础-上帝，变成了道德。因为道德具有普遍必然性，是人们确实在经验之中可以经历到的真实，这不仅是先天综合的，并且它也不用把上帝放在超验的范畴内变的不可知了。
而这些在又是牧者，又是哲学家和神学家的施莱尔马赫看来，虽然自然神论者与康德分别为宗教奠定了理性和道德的基础，但是无一不是撕裂了主体与客体，拉开了神与人之间的距离。他大胆地向那些有文化修养的知识分子证明，宗教不单是一套冷酷无情的理性论证，也不仅仅是一套严肃刻板的道德法则，宗教的本质既非思维，也非行动，而是直观与情感。从而奠定了情感作为理性、道德之后形而上学的第三个基础。实际上，无论是自然神论者，还是康德，包括康德之后的施莱尔马赫，他们无不是想要诉诸一种普适性的人类机制或经验，或者说是与生俱来的人类本性吸引那些迷失在启蒙思潮与传统宗教合流的新时代精神与文化氛围中的现代人。
关键问题是，当圣经与基督教传统与他们构建的现代基督教思想相冲突时，我们是否还能持守对神学客体的尊重与认识，从已知的真实出发去寻找确定的知识，这正如自然科学是从客观的自然界发现已经存在的逻辑规律从而加以运用。同样，神学也是去理解上帝已经做了什么，而不是讨论他对于我们来说可以是什么。上帝已经做的就是在耶稣基督里启示了他自己，并且启示作为一种客观确定的知识向人类开放并等候我们在他里面讨论、询问和思考。[38]
但是，这又迫使我们绕回到一开始就摆在我们面前的问题，即如何避免每个人以《圣经》和上帝的名义把自己的心意强加于人？如何避免重蹈历史上清教徒“圣经狂热主义”的覆辙？敬虔与顺从不能成为狂热与盲从的护身符与保护伞。或许胡克是对的，胡克没有像路德、加尔文头顶宗教改革的主角光环，但是胡克的重要性在于他承担了了宗教改革造成的后果，以至于他不得不思考如何把理性、制度、审慎、学问、知识等符合自然法则的秩序或者说自然神论者、康德、施莱尔马赫所重视的普遍经验有效的落实到教会共同体中。[39]
[1] （德）保罗·蒂利希（Paul Tillich）著：《基督教思想史-从其犹太和希腊发端到存在主义》，尹大贻译，北京：东方出版社，2008年，第304页。
[2] 姚啸宇，“前言”，载《胡克与英国保守主义》，姚啸宇，刘亦凡译，北京：华夏出版社，2021年，第2页。
[3] 同上，第8页。
[4]（英）爱德华·赫伯特（Herbert, Lord Edward of Cherbury）著：《论真理》，周玄毅译，武汉：武汉大学出版社，2006年，第269-285页。
[5]（英）约翰·洛克（John Locke）著：《人类理解论》（下册），关文运译，北京：商务印书馆，2019年，第740页。
[6] 同上，第743-744页。
[7]（英）约翰·洛克（John Locke）著：《论宗教宽容》，吴云贵译，北京：商务印书馆，1996年，第3-4页。
[8]（英）约翰·托兰德（John Toland）著：《基督教并不神秘》，张继安译，北京：商务印书馆，2014年，第24页。
[9]（英）马修·廷德尔（Matthew Tindal）著：《基督教与创世同龄》，李斯译，武汉：武汉大学出版社，2006年，第21-22页。
[10] 赵林著：《基督教思想文化的演进》，北京：人民出版社，2007年，第180页。
[11]（德）卡斯培（Walter Kasper）著：《现代语境中的上帝观念》，第14-15页。
[12]（英）伯特兰·罗素（Bertrand Russel）著：《西方哲学史》（下卷），马元德译，北京：商务印书馆，2007年，第204页。
[13] 同上。
[14]（英）大卫·休谟（David Hume）著：《自然宗教对话录》，陈修斋等译，北京：商务印书馆，2019年，第19页。
[15] 同上，第39页。
[16]（英）大卫·休谟（David Hume）著：《自然宗教对话录》，第45页;（英）大卫·休谟（David Hume）著：《人类理智研究》，吕大吉译，北京：商务印书馆，1999年，第125页。
[17]（英）大卫·休谟（David Hume）著：《自然宗教对话录》，第34页。
[18]（英）大卫·休谟（David Hume）著：《人类理智研究》，吕大吉译，北京：商务印书馆，1999年，第133-134页。
[19] 同上，第135页。
[20] 张志伟主编：《西方哲学史》，北京：中国人民大学出版社，2017年，第341页。
[21]（美）詹姆斯·C. 利文斯顿（James C. Livingston）著：《现代基督教思想》（上卷），第132页。
[22]（德）康德（Immanuel Kant）著：《纯粹理性批判》（注释本），李秋零译注，2020年，北京：中国人民大学出版社，第415页。
[23] 同上，第418页。
[24] 同上，第423页。
[25] 同上，第422页。
[26]（美）詹姆斯·C. 利文斯顿（James C. Livingston）著：《现代基督教思想》（上卷），第157-158页。
[27]（德）康德（Immanuel Kant）著：《纯粹理性批判》（注释本），李秋零译注，第430页。
[28]（美）詹姆斯·C. 利文斯顿（James C. Livingston）著：《现代基督教思想》（上卷），第130页。
[29]（德）康德（Immanuel Kant）著：《纯粹理性批判》（注释本），李秋零译注，第428页。
[30] 李秋零，“中译本导言”，见（德）康德（Immanuel Kant）著：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，北京：商务印书馆，2017年，第11页。
[31] 同上，第1页。
[32]（德）康德（Immanuel Kant）著：《道德形而上学的奠基》（注释本），李秋零译注，2019年，北京：中国人民大学出版社，第17页。
[33] 邓晓芒，“康德道德宗教精义-《单纯理性界限内的宗教》述评”，载刘小枫编：《基督教文化评论10》，贵阳：贵州人民出版社，1999年，第279页。
[34]（德）康德（Immanuel Kant）著：《道德形而上学的奠基》（注释本），第18页。
[35] 同上，第3页。
[36]（德）康德（Immanuel Kant）著：《实践理性批判》（注释本），李秋零译注，2017年，北京：中国人民大学出版社，第114-115页。
[37] 同上，第117页。
[38] 杨庆球，“中译本导言”，参（英）陶论斯（Thomas F. Torrance）著：《神学的科学》，阮炜译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第5页。
[39] 参姚啸宇，“前言”，载《胡克与英国保守主义》，姚啸宇，刘亦凡译，北京：华夏出版社，2021年，第10页。
