摘要
亚历山大城主教亚历山大在320至321年间召开了一个地区性的教会会议，并对亚历山大城管辖的埃及-利比亚教区发出了一份通喻，正式以异端为由开革亚流。这份教会通喻中有一段话清楚地描述了亚流的思想。同年，亚流写了一封私人信函给他的同门师兄弟——尼哥米迪亚的优西比乌，除了报告亚历山大城发生的逼迫——也从他的角度阐述了亚历山大和他自己的教义。
这两份文献，一份作为教会历史中第一份从尼西亚正统派的角度对亚流主义的描述，另一份则从亚流主义的角度提供了对亚历山大和自身的教义的描述，无疑是了解尼西亚时期发生的那场奠定后世基督教正统教义的冲突之起源的最佳一手文献。
本文将会提供华人基督教第一份对于这两份文献的中文翻译外，也根据这两份提供的亚历山大如何看待亚流的教义、亚流如何看待亚历山大的教义、和亚流对自己教义的叙述三个不同的视角，对双方的神学立场进行神学性的分析，展现出他们的冲突之处，帮助读者了解尼西亚争议的起源。
关键词：亚历山大的亚历山大；亚流；尼哥米迪亚的优西比乌；亚流派；亚流主义
亚流（Arius,256-336）争议于318年正式于亚历山大城爆发。当时的亚历山大城主教亚历山大（Alexander of Alexandria, ? - 326）在320或321年召开了一个由亚历山大城和Mareotis城这个双子城的主教和执事们出席的地区性教会会议来处理亚流的问题。亚他那修（Athanasius,296/268-373）当时也以亚历山大城的执事的身份与会，并出现在文献后的签名档中。会后，亚历山大教会向所辖的埃及-利比亚郊区发出了一封名为《罢逐亚流》（Deposition of Arius）的教喻，正式宣布开革亚流，并解释开革亚流的原因。根据亚历山大的叙述，将近100位神职人员参加了这个会议。这个教喻列名开革了包括亚流在内的14位神职人员。
同年，亚流也写了一封私人信函给当时的尼哥米迪亚主教优西比乌（Eusebius of Nicomedia, ?-341），这封信被称作为《亚流致尼哥米迪亚主教优西比乌的信》（The Letter of Arius to Eusebius, Bishop of Nicomedia）。这封信解释了亚流派在亚历山大城受到的待遇，并在教义上阐述了自己的观点。
前封信被收录在NPNF204的亚他那修选集中，后者被收录在NPNF203的提奥多略（Theodoret）的《教会历史》中。这两个选集都是由英语学术界的古教父泰斗飞利浦·薛夫（Phillip Schaff）编译。而这两封信件被研究尼西亚争议的学者们公认是研究亚流争议如何爆发的关键性文件。
本文将会对这两份文献进行神学性的分析。由于华人基督教界尚无这两个文献的中文翻译，因此，本文中的中译皆为笔者提供。
亚历山大在《罢逐亚流》中有一段话是对于亚流的教义的描述，如下：
以下是他们发明的新奇、与圣经相悖逆的论调：神不永远是父，曾有一时神不是父。神的道不是永存的，而是从源自于原先不存在的事物中；自有的神，从不存在的事物中造了祂；所以，曾有一时祂不存在，因为子是一个被造之物和作品。祂的性质也与父不同：从性质而言，祂也不是父的真道，祂也不是父的真智慧，祂只是被造的万物中的一个，被错误地称作道和智慧，因为祂自己乃是借着神自己的道，并借着在神里面的智慧而产生的；神不仅仅借着自己的道和智慧创造了万有，也创造了祂。故此祂的性质如同其它一切有理智的被造之物一样，是会改变的。道的素质与父完全不同，与父不同且是与父分开的。子无法描述父，因为道无法完全和正确地认识父，祂也无法完全看见父。除此之外，子也不了解祂自己的素质到底是什么；祂是为我们被造，好叫父能够借由祂创造我们，就好像一个工具一样；若神不想造我们，祂就不会存在。有鉴于此，当有人问他们，神的道会不会像魔鬼一样改变的时候，他们并不害怕说祂能！因为，作为一个被塑造并被造的事物，祂的性质就是可以改变的。[1]
这份文献的重要性乃是在于：它是教会历史中第一份描述亚流的教义的正式官方文献。和接下来收录在提奥多略的《教会历史》的亚流个人信函比较，能够非常准确地还原亚流真实的教义，以及尼西亚正统派对于亚流教义的理解。读者可以发现，相较于我们手上所有的神学辞典、教会历史或系统神学（包括基督论）专著，亚历山大对于亚流思想的描述要更为丰富和细腻。我们也当考虑，因为这是一封地区性教会会议的“通喻”，所以它对于亚流思想的陈述必须准确，详尽，因为在埃及-利比亚郊区内收信者肯定也是非常熟悉亚流的观点——不论他们是否同意与否。
《亚流致尼哥米迪亚主教优西比乌的信》本身是一封相当精炼的个人书信，这封信主要有两个目的：告知优西比乌亚历山大城发生的事情，以及重申亚流本身的教导。而根据教会历史的记载，尼哥米迪亚主教优西比乌是强硬派的亚流主义者。虽然他于325年在《尼西亚信经》后签字——宣称他在签字的时候是用他的手，而不是用他的心。但是，在大会后他仍然一如既往地支持亚流。他是宫廷御用主教，在康斯坦丁身上具有极大的影响力。康斯坦丁在后期反过来支持亚流，优西比乌功不可没。并且，优西比乌也是康斯坦丁临死前为他受浸的主教，由此可见他的影响力和重要性。
以下是该信的全译文：
亚流，一个因着与你们一同掌握所向披靡的真理，而被不公义的亚历山大宗主教逼迫的人，致他亲爱的阁下，属神的人，忠信和正统的优西比乌，并在主里问候你。
我的父亲亚摩扭（Ammonius），即将出发前往尼哥米迪亚，我认为我有必要代他向您致敬，并转达您为了神和他的基督的缘故，向着弟兄们自然流露出来的爱。那个主教极力地糟蹋并逼迫我们，要把我们变成过街老鼠。只是因为我们不认同他在公开场合所传讲的——神是永存的，子是永存的；父如何，子也是如何；子与非受生的神同在；子是永远长存的；神并不是经由意念，也不是透过任何中介生子；祂永远是神，也永远是子；子是从那位非受生者所生的受生者；子就是神的自己——他就把我们当作无神论者一样赶出了城市。
优西比乌，你的该撒利亚主教弟兄，以及提多图（Theodotus）、波莱纳斯（Paulinus）、亚他拿修、格里高流（Gregorius）、埃提乌斯（Aetius），所有的东方的主教们都被定罪。因为他们教导神的存有在祂的儿子之前；除了腓罗高扭（Philogonius）、希拉尼喀（Hellanicus）和马加流（Macarius）之外，这些没有学识的人竟然拥抱了异端的观念。他们有些人说子是父打出来的嗝，另一些人说祂是一个产品，又有一些人说祂也是非受生的。即使异端们用千刀万剐来威胁我们，我们仍然无法聆听那些不敬虔的教导。
相反的，我们仍然传讲并相信，我们一直也这样教导，就是子不是非受生的，也绝不是非受生者的一部分；祂从任何方面都没有从任何物质继承祂的存有，而是根据祂（父）自己的旨意和决议，在时间和诸世代前就存在了，祂是完全的神，独生，而且是不会改变的。在祂被生，或被造，或被定意，或被建立前，祂不存在。因为祂不是非受生的。我们被逼迫，因为我们说子有一个开始，而父是无始的。我们说祂是出于虚无，也同样成为我们被逼迫的原因。因为祂不是神的一部分，也不是必须的存有，我们就如此教导。这就是我们被逼迫的原因，其余的细节您都知道了。我们也在主里向你道别。请纪念我们的爱，我们都是路先奴主义者（Lucianist），和真诚的优西比乌。[2]
这份文献的重要之处乃是在于：它乃是唯一留存下来的亚流亲笔信。亚流以第一人称的方式，不但详述了他自己的，也详述了亚历山大，也就是后来尼西亚正统派的观点。这封信也明确地体现出双方在对于基督的位格的教导上巨大的差异，解释了后来双方分道扬镳，并展开对抗的根本教义分歧。
对于熟悉尼西亚争议历史的读者而言，“子是一个被造之物和作品”、“曾有一时神不是父”（或“父不是永存的”）和“曾有一时祂不存在”（或“子不是永存的”）这三句口号可以说是亚流的标志。然而，大多数的人都不了解亚流乃是彻头彻尾的唯一神论（Monarchianism）。杨牧谷编译的《当代神学辞典》的“亚流主义”词条下，有一段话解释了亚流的基本观念：“亚流的教义是以神绝对的独特性及排他性为起点——‘一神，独一非受造，独一永存，独一无始，独一真实，独一不朽，独一智慧，独一的善，独一的权能’。”[3]
这也就是为什么亚他那修在《致埃及和利比亚的众主教》（Ad Episcopos Egypti Et Libyæ Epistola Encyclica，写于356年）这份公开信中，极力抨击亚流主义否认基督作为父的道和智慧，具有父一切的属性，包括永恒，不可改变，以至于在所有的方面像父一样，并与父同存（co-exist）。故此，子不可能是被造之物，而必然是造物主。但是，子也必须被称作是被造的，因为这个属性乃是属于肉身。而亚流主义者就像“犹太酒商”（Jewish vintners）一样，刻意把酒和水混合起来。[4]
亚他那修并不是无意或凑巧使用“犹太酒商”这个词。他首先用这个词把亚流主义者比拟为“犹太（人）”。其原因正是因为犹太人的信仰就是唯一神论。亚他那修以这个称谓点出亚流派的信仰的本质，并讽刺亚流主义从正统基督教的三一神的信仰退化回到了犹太教中。接下来，亚他那修使用了“酒商”这个称谓，指控亚流主义把基督的神性与人性混合后，再出售给无知的消费者，从中牟利。“酒商”这个词生动地描绘出亚流派的错误与动机（犹太人，与主基督同时代的大祭司该亚法往往成为亚他那修用来嘲笑、讽刺和批判亚流派的代号）。
亚他那修的这个观念被后来的安波罗修完全继承。安波罗修（Ambrosius,339-397）在《论基督教信仰》（写374年）分别提到：使徒在腓利比书2章说到基督“被造为人的样式”和希伯来书以“基督穿上亚伯拉罕的后裔”都论到基督为被造的事实。但是，这个事实乃是属于祂的人性。[5] 他也使用了“犹太酒商”这个称谓，[6] 指控亚流派错误地把我们人类的属性归算到神性上面。[7] 也就是基督只有一个位格，但是却同时具有神性与人性。这也正是尼西亚时期的教父们标准信仰和对亚流主义的认知。
由于亚流主义如同犹太教一样，坚信只有一位真神，且只有一个位格。所以，圣经中任何被称作“神”的事物，都必须以某种方式解释，以把该事物降低成为低于神的“次等存有”（inferior being），进而避免造成“二神论”的后果。这就直接导致，亚流主义在使用圣经经文解释基督的位格的时候，必须使用关于基督人性的经文，来解释描绘基督神性的经文。其结果必然是打破神性与人性间的鸿沟，把基督人性的属性，特别是被造性，嫁接到基督的神性上——亚他那修和安波罗修所谓的“犹太酒商”。只有这么做，才能够保证基督在所有的方面都低于父，保证父神的独一性（uniqueness）。
在了解这个背景之后，我们就可以从三个不同的角度来分析双方的观点。这三个角度分别为：亚历山大对亚流的陈述、亚流的自述以及亚流对亚历山大的陈述。
相较于亚流的自述，亚历山大对于亚流教义的描述要更为详细。读者可以注意，亚历山大在此对亚流的陈述，体现出亚流的教义具有非常强的逻辑性，环环相扣。后一句话往往是前一句话的进一步诠释，并且在同时成为下一句话的铺陈。这个现象在我们从神学的角度分析亚历山大的叙述会变得更为清楚。
神不永远是父，曾有一时神不是父
这是亚历山大对于亚流思想的第一个描述，也可以被视为亚流思想的基础。在神学的定义中，凡是“被造”的，都具有以下几个特点：在时间中有一个起点，在被造前不存在，会改变，受到时间和空间的限制，而且也是从虚无（ex nihilo）中被造的，等等。[8] 从虚无（ex nihilo）而来是古代教父们在论述神性与人性间的鸿沟最为重要的观念。这个词汇往往被视为被造的同义词，也是造物主和被造之物间的鸿沟。神作为造物主，是绝对的存有（absolute Being），是从永远存在到永远。但是，被造之物原先是不存在的，是虚无的。只有在被造之后，才得到它的存有。故此，所有的被造之物都是“从虚无”而来的。
但是，如果道如同亚流说宣称的，是被造的，那就意味着子在被造之前，就是不存在的（在同时，被造就是从虚无而出（ex nihilo）的过程）。如果这个说法成立，就意味着神只有在道被造，开始存在之后，才成为父。在道尚未被造之前，道是不存在的，在那个时候，父不是父，仅仅是神。父与子皆非永恒就是亚流这句话要表达的意思。这句话也是亚流最耸动的口号之一。
自有的神，从不存在的事物中造了祂
父神既然是永远的，那么祂就是自有永有的，没有任何的起源或起点，祂的本质是超越时间的。同时，“不存在的事物”指明子的属性，即子原来是不存在的，要等到父“创造”子之后，子才得到自己的存有。也就是说，子的性质不属于神，反当属于那些原先不存在的被造之物。
曾有一时祂不存在
这句话也是亚流最耸动的口号之一。被造之物都是暂时的，必然有一个起点，并从那个起点开始得到自己的存有。这个观念的必然结果，就是：“曾有一时祂（道）不存在”。而这句话也是“神不永远是父，曾有一时神不是父”这句话的必然结果，构成了亚流思想的主要核心。
到了这里，读者就应该可以得到一个很清楚的概念。对于亚流而言，道的本质不但与父神不同，并且是低于父神。后面的其它论述就是理所当然的结果。
子是一个被造之物和作品，祂的性质也与父不同
“作品”是一个具有诗意的，对于“被造之物”进一步的修饰语言。这个词暗示父神就像一位艺术大师一样，道是祂的作品。道是这位大师所创造的，祂的身上也体现出艺术大师的品味、工艺、审美观、设计理念等等。这是亚流常用的语言，用来区隔道与其它的被造之物是不同的语言，这也能保证道是“首先/第一个被造的”，超越其它所有的被造之物，而具有一种特殊的地位。
当然，造物主和被造之物的性质（ousia）是不同的。亚流的论述到此，已经提供了相当丰富的论述来支持他的观点。
祂的性质如同其它一切有理智的被造之物一样，是会改变的
神是永恒的，永恒的事物都是不改变的。所以，“会改变”意味着不是永恒，不是永恒就不是神，是个被造之物。但是，这段话还会延伸出另一个意义：如果道是“会改变”的，就意味着祂可以从一个状态变成另一个状态。那么，如果撒旦来引诱祂，祂就有犯罪的可能性，从无罪的变成有罪的，就像人类一样。
意大利一座古代教堂穹顶的亚流主义马赛克壁画
这就是上面这幅近代所发现的，高挂在意大利拉韦纳（Revenna）一座古代教堂穹顶的亚流主义马赛克壁画要表达的意思。这幅马赛克壁画的主题是基督的受浸。[9] 这幅壁画原先被大家忽视，以为符合正统观点（因为在历史中，亚流有关的作品、符号和事物都被大公教会销毁，避免遗祸后代。能够留下的古代教会物品，必然要符合大公教会的信仰）。但是，经过研究后，学者们赫然发现，这幅壁画乃是以亚流的视角来看基督。
基督在这幅马赛克壁画中被描绘为一个凡人——从人性而言是正确的。祂站在约旦河中间，圣灵如同鸽子一样降在祂的头上（读者可以注意基督的表情是一脸茫然，与旁边两位完全不同）。为祂施浸的是施洗约翰，身穿骆驼毛织的衣服，手中拿着牧羊人的杖。周围有十二使徒一同为这件事作见证——到此为止，都是福音书对这个场景的描述中最根本的内容。
但是，问题在于基督的左边出现了一个头上长着两只角的老人，在基督受浸的同时，在他左耳边做喃喃语状。这个老人代表的就是撒旦，对基督说悄悄话，以诱惑基督。这位老人的出现，并不是圣经的记载。
所以，这就证明，从亚流的视角而言，基督与我们一样都是“会/可改变”的被造之物/人。祂的状态如同我们一样，是可以改变的。今天比较好，明天比较差。当然，这一切都进一步加强基督不是神的观点。
道的素质与父完全不同，与父不同且是与父分开的
综合上面的几点论述，我们可以看到一个必然的结果：道的素质/性质与父不同。亚流还特别加强语气，使用了“完全”来描述父与子性质的“不同”。但是，我们要注意，亚流使用了“分开”一词。因为神是灵，是非物质的，而被造之物都具有物质的属性，两者是不相容的——神学上用“纯一”（simple）来描述这个状况。故此，子与父是“分开的”，那么子当然不是神。这就给我们看见，亚流往往使用“物质的观念”来处理父与子之间的关系，而且把这个观念使用在子身上，作为贬低子，把子从父分开的神学根据。亚流之所以会采取这种进路，原因就是他否认基督是神。如果基督是被造之物，自然应当以物质的观念来处理所有关于基督的性质的问题。
子无法描述父，因为道无法完全和正确地认识父；子也不了解祂自己的素质到底是什么
既然子只是被造之物，不是神，那么存在在造物主和被造之物间的鸿沟就能够保证子完全无法认识父，正如同我们这些被造的人完全无法认识父一样。子也如同我们一样，唯有透过父赐给祂的启示，才能认识父。但是，这种认识因为不是直接的，所以带有不完全和不正确的特色，如同我们对父的认识一样。
在另一方面，如果我们都不认识我们自己的素质为何，子与我们一样同为被造之物，理所当然的也不能了解自己的素质。
祂是为我们被造，好叫父能够借由祂创造我们，就好像一个工具一样；若神不想造我们，祂就不会存在
这段话解释了子被造的理由——为了创造我们。换句话说，其它所有的被造物，包括人类，都是第二次的创造。子作为第一次的创造——被造之物的首生者（the firstborn of creation,歌罗西书一15），其本质虽然与其它的被造之物相同，但是其地位凌驾于其它的被造之物之上。但是，即便如此，在神的眼中，子乃是一个被用来创造其他被造之物的“工具”。根据亚流的说法，如果神不想造我们，子就没有存在的必要性，就不会造子。这个教导进一步否定父与子的合一性并永远共存性。因为，如果父与子同属于一位神格（one Godhead），并且是从永远到永远共存的，子的存在就是“必需的”——不论父神是否想要创造我们。如果子的存在是“非必需的”，其结果就是瓦解或分裂神的“神格”，造成父和子不必然是永远共存的。这个说法也从根本摧毁了基督教正统的三一神论。
这里可能需要进一步的解释。根据亚他那修在他的《驳斥亚流》（Four Orations Against Arians）2.17的描述，亚流派辩称，神是大能的而被造的万有都是软弱的。这就造成，软弱的万有无法承受神“直接的手”（immediate hand）。[10] 所以，圣经告诉我们神乃是透过道创造万有。那么，道自然具有一种创造过程中的“中介”（agent）的地位。所以，祂是“大能”（powerful）的被造之物，能够直接承受神“直接的手”，与我们不同。祂“直接”为神所造，成为“创造的工具”。根据亚他那修，这是优西比乌、亚流和亚斯特流（Asteriius）共同的教导。
亚他那修接下来采取以子之矛攻子之盾的策略，以亚流的逻辑反击亚流。他说，既然亚流派认为道是一个被造之物，与其它的被造之物一样，那么，如果道能够承受神“直接的手”，其它的被造之物理当也能承受“直接的手”；其结果就是，道作为中介的角色成为多余的。[11]
相反，如果创造万有的过程需要一个中介（mediator），那么这个中介又如同我们一样是被造之物，那就意味着这个中介本身就是软弱的，无法承受神“直接的手”。这就导致，根据亚流自己的理论，这个中介需要另一个能够承受神“直接的手”的中介才得以被造。而新的中介本身又是软弱的，又需要另一个中介。这就进入了一个无穷尽的、需要另一个中介的循环。即使被造的万有得到了无数的中介，仍然无法被创造——因为这些中介都是软弱的被造之物，无法承受神“直接的手”。[12]
这就成为亚他那修嘲讽亚流学说极其愚蠢的理由！
在了解了亚历山大对于亚流的“独一神论”的描述后，我们就可以进一步来分析亚流的自述。
亚流的自述相对简略的原因可能是因为亚流和尼哥米迪亚的优西比乌是隶属于路先奴学派的师兄弟关系，双方都非常了解彼此的神学观念。因此，许多观点就成为无需赘言的了。这也造成相较于亚历山大的叙述，亚流的自述反而是相当精简的缘故。
子不是非受生的，也绝不是非受生者的一部分；祂从任何方面都没有从任何物质继承祂的存有
亚流在此引入“非受生”（unbegotten）和“受生”（begotten）的观念。事实上，在整个尼西亚争论的论述中，还有另外两组词汇：“非受造”（uncreated）和“被造”（created），与“无起源”（unoriginated）和“有起源”（originated）。凡是以“un”开头的词，都被尼西亚正统派和亚流派双方用在神性（divine nature）或神格（Godhead）之上。不带着“un”的词，都被用在人性，或被造之物身上。
神/造物主 |
人/被造之物 |
非受生的/unbegotten |
受生的/begotten |
无起源的/unoriginated |
有起源的/originated |
非受造的/uncreated |
被造的/created |
“生”，顾名思义，指的是父子之间的关系。人类的父母“生”出儿子，父神“生”出子。所以，“生”在神学上往往是被用来描述父神与子神间的关系的重要词汇——父是“非受生的”，而子是“受生的”。“起源”代表有一个时间上、素质上、或存有的开始，传递的也就是“曾有一时……不存在”的观念。后者也是所有被造之物的特征。因为子是“受生的”，必然有一个存在的起点和源头，所以，子是“有起源的”。而父是永存的，也是万有的源头，故此是“无起源的”。
在亚流的观念里，因为子是“被造”之物，故此，子的从父而“生”，就等同于从父“被造”（见后面的论述）。所以，子如同其他的人类都是“被生”的。而如果父神是“非受生的”，那么父就是“非受造的”（uncreated）。
但是，在尼西亚正统派的视角中，“生”的意思也就是“同质”。[13] 子从父的“生”，就如同我们从自己的父母而“生”一样，导致子直接从父继承父所有的性质（ousia），但是却具有不同的位格（hypostasis）。这指的是子的神性。所以，如果父神是“非受造的”，那么子自然也就是“非受造的”。但是，对于人类而言，人类的子女从父母而“生”，继承的是父母的性质（当然，也得到自己独立的位格）。如果父母是“被造的”，儿女自然也是“被造的”。
从获得性质和自身存有的过程的角度而言，尼西亚派把“生”同时用在神的儿子和我们身上。但是，从性质的不同的角度而言，尼西亚派就把“生”限制在基督的神性上面（可参考《尼西亚信经》和《亚他那修信经》文本），而把“被造”限制在基督的人性上面。换句话说，对于正统基督论使用的“生”字的理解应当是“同质”。“生”造成子与父“同质”，故此同为“非受造的”，所以是神，不是“被造之物”。
此外，根据圣经，基督有两个“生”：在永恒中从父而“生”，在时间中从玛利亚而“生”。前者指的是基督的神性，后者指的是基督的人性。如果，我们不了解上述的背景，仅仅根据《尼西亚信经》的本文本，把“生”必然指的是子的神性，用以保证基督是神的事实。那么，基督由玛利亚“生”，是否也是生出一位神？如果是，那玛利亚就真的是“神的母亲”了！这个例子也直接证明，“生”的意思就是“同质”，基督的两个“生”呼应的就是《迦克顿信条》中的两个“同质”。若非如此，我们就无法解释许多圣经的经文（华人基督教往往有一种先把“生”限制在基督的神性，把“造”限制在我们身上，然后把“生”与“造”对立起来，再否认基督具有“被造的”人性。这种做法不但错读并违反了《尼西亚信经》代表的正统信仰，也犯了亚他那修和安波罗修共同描述的“犹太酒商”，犯下亚流派把神性属性和人性属性错误嫁接到另一性同样的错误）。
“一部分”和“祂（子）从任何方面都没有从任何物质继承祂（父）的存有”这两段话最为关键的问题是“物质”的观念。亚他那修在《尼西亚信经护文》中有一段话：
子的出生可能与人的出生一样吗？（他们就像他们的先祖一样，也同样愿意反对他们自己的无知）绝不可能！因为神与人不同，人也不可能像神；人类是从物质被造的，并且是有感情的；但是神是非物质的，也是无形体的。如同圣经中把同一个词同时用在神和人身上，敏锐如同保罗的人就会研读那个词，然后加以区分，妥善处理根据每一个对象的性质写下的内容，面对造成任何意义上的混乱，这样就不会用人的方式理解神的事物，也不会把属于人类的事物算为神的。这就好像把酒与水混合（以赛亚书一22），又像在神圣的祭坛上点上凡火。
亚他那修明确地指出，神是“非物质的”，而人类是“物质的”。所以，神的“出生”和人类的“出生”必需分开妥善的处理，不能等同视之。而亚流恰恰就是犯了这个错误，以人类“物质的”出生方式，去理解子以“非物质的”方式从父的“生”。所以，人（亚流的基督）以“物质的”方式从自己的父母所生，当然不可能“从任何物质继承祂（父）的存有”；但是，作为“非物质的”神，子当然能够继承父的一切，与父同质，因为子也是“非物质的”。
此外，因为人类是物质的，所以不像人类的父亲生出了儿子后，两个人就是“分开的”。但是，因为父与子都是“非物质的”，所以，在父生了子之后，祂们仍然是一位神。这也是人类的“生”与神的“生”的不同之处。
根据祂（父）自己的旨意和决议，在时间和诸世代前就存在了
在创造论中，神先创造时间再创造万有。但是，在亚流的思想架构中，时间也是被造之物，所以无法承受神“直接的手”。因着父根据自己的旨意和决议要创造万有，就在时间之前先创造了道，作为创造的工具。这就保证了道为“第一个（在时间之前）被造之物”的事实和地位。
祂是完全的神，独生，而且是不会改变的
“完全的神”这句话是许多神学家批判亚流教导基督为“半神”（Demigod）的根据，也证明亚流派并未否认基督是神。但是，他们对于基督之为“神”的这个“神”字的定义与尼西亚正统派不同。这点与华人基督教对于亚流的认知明显的不同。
此处的“独生”当被根据亚流的观点理解为“只有祂是父神直接创造的”。“不会改变的”明显的与亚历山大对于亚流思想的描述向悖逆。这点在亚流的研究领域中，也是具有争议的。[14] 这里的“完全”在尼西亚神学的研究圈子里面也有不同的解释。[15]
在祂被生，或被造，或被定义，或被建立前，祂不存在
这段话明显证明，对于亚流而言，“被生”“被造”“被定意”（purposed）和“被建立”（established）都是等同的，都具有被造的意思，被用于贬低道的性质和地位。此外，亚流再次重申“道在被造之前并不存在”的教义。
祂不是非受生的
子有一个开始，而父是无始的
祂是出于虚无
祂不是神的一部分，也不是必须的存有
见前。
亚流的自述还有两个必须注意的论述。
所有的东方的主教们
亚流使用“所有的东方的主教们”这句话或许有点言过其实，但是我们也可以由此看见，亚流在讲希腊文的帝国东半部的主教们中获得了绝对性的多数支持。原因是在定罪原安提阿主教撒摩撒他的保罗（Paul of Samosata, 200-275）的安提阿会议（265）之上，否认父、子和圣灵位格分别的撒伯流主义（Sabellianism）也同时被定罪。[16] 在同时，尼西亚使用的“同质”（homoousian）一词也因为被撒摩撒他的保罗使用，一同被定罪。安提阿会议离开325年的尼西亚大会只有57年，这才使得饱受撒伯流主义惊吓的东方主教们对于任何带有撒伯流主义色彩的教义，以及“同质”这个语言都带着一种杯弓蛇影的心态。
相反，亚流的教导具有非常强烈的强调父、子和圣灵三位格的分别的色彩——从这个角度而言，亚流主义也可以被视为对撒伯流主义的反动。这就导致，东方大部分神学思想的保守派（conservative）主教虽然在尼西亚大会上，都因着亚流那种极端的立场反对亚流而支持《尼西亚信经》。但是，不论在大会前后，仍然因着对于尼西亚派在他们眼中所带有的撒伯流主义的恐惧，以及对于亚流本身具有的反撒伯流主义色彩的同情，倾向于支持亚流主义。这就是亚流在此能够大胆使用“所有的东方的主教们”这句话来描述自己所获得的支持的背景。同时，我们也可以看见亚历山大和亚他那修带领的尼西亚派在当时面对的严峻形势很大程度是来自教会内部。
路先奴主义者（Lucianist）
安提阿的路先奴（Lucian of Antioch, 240-312）是叙利亚教父。他创立了一所名为Didaskeleion，被哈那克（Adolf von Harnack）认为是安提阿学派的创立人。在撒摩撒他的保罗被定罪后，路先奴被怀疑有异端的嫌疑，也被大公教会开革。他后来与教会和解，并且殉道，而被罗马天主教追封为圣人。根据传说，他就是被埋葬在尼哥米迪亚的优西比乌所在的城市。
亚流称他与尼哥米迪亚的优西比乌都是路先奴主义者的这句话，就代表亚流派的几个主要人物的神学思想基本上都来自同一个源头。这也基本上是学术界的共识。
由于我们活在由尼西亚正统派所奠定的正统思想的今日，这使得我们对于尼西亚正统派的认识（也包括对于亚流派的认识），基本上都是从尼西亚正统派的角度出发。但是，亚流的这份书信却为我们提供了另一个从他的视角观看尼西亚正统派的教义的观点。以下是对于该观点的分析：
神是永存的，子是永存的；父如何，子也是如何
“神是永存的，子是永存的”代表父与子是同永存的。明显的，这是针对亚流派所谓父不是永恒，子不是永恒，并且父与子是分开的教义。“父如何，子也是如何”是同质的另一种说法，明显的也是针对亚流的所谓“异质”（heteroousian）——父与子不同质的观点。
仅仅从这两句话，我们就可以看见亚历山大和亚流的观点完全是针锋相对，不可相容的。这也已经预示，任何未来在教义上调和两派的尝试必然会以失败收场的结局。
子与非受生的神同在；子是永远长存的
这段话的意思是，虽然父是“非受生的”，但是这并不影响子与父的同在，因为父与子是同质的。那么，如果父是永恒的，子也就是永恒的，也就意味着父与子是同永恒的。当然，永恒也就意味着子不是暂时的，不是被造的，也不是会改变的。总之，子是神、是造物主、不是被造之物。
神并不是经由意念，也不是透过任何中介生子
这段话也是针对亚流所谓子仅仅是父用来创造万有之工具的说法。如果子不是因着父神的意念而出生——请记得尼西亚派如何解释“生”这个词，那么子的存在就是必须的，否则父子就无法永远共存。这也就直接否定了亚流所谓子的存在不是必须的说法。
祂永远是神，也永远是子
这句话直接肯定了子的性质——是永远的、是神、是子，不是从虚无而出的暂时且会改变的被造之物。
子是从那位非受生者所生的受生者
亚历山大在此使用了“非受生者”和“受生者”的语言。仍然，读者当记得尼西亚派与亚流派对于“生”和“造”两个字有完全不同的定义。
子就是神的自己
这句话是对于子的位格和性质的肯定。
他就把我们当作无神论者一样赶出了城市
根据亚流写给尼哥米迪亚的优西比乌的信，亚流派并没有否认基督是“神”，他们也把基督当作“神”来敬拜。[17] 因此，在亚流的眼中，他们被亚历山大当作“无神论者”是一件非常莫名其妙的事情。所以，这句话基本上就是亚流对于他们所遭受的“不公平且不公义”对待的抱怨。但是，从尼西亚派的角度而言，基督是神成为肉身，造物主神成为一个被造的人。如果，你仅仅承认基督是一个被造之物，而否定祂是神，你就是否定神的存在，当然就是“无神论者”。所以把亚流派当作无神论者是理所当然的。
这句话在一方面充分体现了尼西亚派和亚流派对于基督位格不同观点造成的不同理解外，在另一方面也体现了亚流的教导因其独一神论先天性的缺陷，无法完美地解释新约经文中关于神的三一性的各种记载，进而造成的无法自圆其说的后果。同时，这个后果也凸显了三一论的必须性和正统性。若是脱离了三一的论述，神论、基督论、救赎论、和解经都必然会出现偏差。
这些没有学识的人竟然拥抱了异端的观念。他们有些人说子是父打出来的嗝，另一些人说祂是一个产品，又有一些人说祂也是非受生的。
藉此，我们可以看见，不论在亚历山大抑或是在亚流眼中，自己才是正统，对方是真正的异端。
亚流使用“他们有些人说子是父打出来的嗝”，在物质的观念下来嘲讽尼西亚派的基督论。因为，尼西亚派强调道是神的话，是从父神的口发出，以此强调道与父虽然各自具有自己的位格，但是仍是同一位神，也具有同样的神性。所以，亚流用“父打出来的嗝”来嘲讽亚历山大——亚流事实上认为父说出许多话，而道只是其中的一个。[18]
亚流主义的产生除了是因为安提阿神学传统固有的张力外，也可以被视为对于50多年前的撒伯流主义的反动，这使得东方教会大部分的主教都倾向于严格区分父、子和圣灵神格的任何教导。同时，会反射性地反对任何被认为过分强调神的合一性的观点，与“同质”这个语言。亚流的错误乃是为了反对撒伯流主义，而过分地把安提阿的神学传统推向极致，进而在实质上，从基督教的三一论退回到犹太教的唯一神论之中。而为了保证神的独一性，亚流使用了安提阿传统的解经法，过分强调描述基督为被造之人的经文，用这些经文来强解描述基督为非受造之神的经文。其结果，就是把基督贬低成为一个被造之物。
同时，亚历山大的亚历山大已经察觉到这个危机，明确地以针锋相对的教义对抗亚流，期望能够捍卫正统的基督教信仰，避免基督教的犹太教化的倾向。这种激烈的神学交锋，事实上在318年后的亚历山大城就已经开始了。而本文介绍的这两份写于同年的文献，是了解尼西亚争议起源的关键文献。这两份文献，提供了尼西亚派对亚流的视角、亚流对尼西亚派的视角以及亚流对自己的视角。相互比较这两份文献，能够帮助我们更为深入地了解亚流主义与尼西亚正统派在神论和基督论那种完全背道而驰且无法调和的差异。在另一方面，我们也可以透过阅读并研究这两份文献，回过头来反思我们华人基督教对于正统神学，以及尼西亚神学的认识与诠释。
作者：中国神学研究院基督教研究硕士，现就读于马来西亚浸信会神学院神学硕士班，着重于教父学、教义比较，以及翻译工作。翻译作品包括：《希腊教父传统中的神化教义》《与神的性情有份》《加尔文的梯子》《宣教视野2.0》《铁证如山的信仰——伊斯兰或基督教？》；另有约15篇学术论文发表。
[1] Alexander of Alexandria, Deposition of Arius, NPNF2-04, 39-245.
[2] Theodore, The Ecclesiastical History, NPNF2-03,63-65.
[3] G. A. Keith, “Arianism 亚流主义” ed. 杨牧谷, 当代神学辞典（繁体） (台湾，台北市: 校园书房出版社, 1997)。
[4] Athanasius，Ad Episcopos Egypti Et Libyæ Epistola Encyclica, NPNF204, 469.至于亚他那修和亚流对于基督的人性的看法，请参考：谢仁寿，《亚流与亚他那修视角中的基督人性——探讨华人基督论的基督一性论张力》。
[5] 安波罗修，《论基督教信仰》，杨凌峰译（北京：三联出版社，2010），284、286。
[6] 同上，281。
[7] 同上，264。
[8] 对于被造之物性质最符合迦克顿公式的中文文献，可参考中国基督教两会出版的《历代基督教信条》一书中所收录的路德会的《协和信条》。
[9] 下载网址：https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Baptism_of_Christ._Mosaic_in_Arian_Baptistry._Ravenna,_Italy.jpg。
[10] Athanasius, Orations 2.17.24, NPNF20-4.
[11] Athanasius, Orations 2.17.26, NPNF20-4.
[12] 同上。
[13] 这是一个非常复杂的概念，需要一整篇论文解释。故留待以后有机会再详述。请读者见谅。
[14] 这又是一个非常复杂的概念，需要一整篇论文解释。故留待以后有机会再详述。请读者见谅。
[15] Athanasius，De Decretis 10, NPNF20-4.
[16] 读者可进一步阅读：Andrei-Dragoș Giulea, “Antioch 268 and Its Legacy in the Fourth-Century Theological Debates” Havard Theological Review Volume 111 - Issue 2.
[17] 亚流派曾经攻击尼西亚派敬拜具有神人二性的基督乃是敬拜偶像之举。亚他那修就写了一篇名为《至亚代腓犹的信》（To Adelphius, Bishop and Confessor: Against the Arians），阐述了敬拜的问题。亚他那修以古代以色列人的圣殿为例。圣殿是被造的，非受造的神住在其中。而以色列人向着圣殿敬拜的时候，并不是敬拜那个被造的圣殿，而是住在圣殿里面的造物主。反而，亚流派认为基督仅仅是一个被造之物，还敬拜祂。这证明亚流派才是拜偶像者。这封信被收录在NPNF20-4中。
[18] 亚他那修在《尼西亚信经护文》中说到，亚流撰写的《宴席》（Thalia）中，说到，神说出许多的道——因为圣经也是有许多神的道。那么，哪一个才该被称作父独生的子与道呢？Athanasius, De Decretis 16， NPNF20-4。
Athanasius. NPNF2-04 - Athanasius: Selected Works and Letters, edited by Phillip Schaff. Grand Rapids: Christian Classic Ethereal Library, Adobe PDF eBook. Original published by New York: Christian Literature Publishing Co., 1892.
Giulea, Andrei-Dragoș. “Antioch 268 and Its Legacy in the Fourth-Century Theological Debates” Havard Theological Review Volume 111 - Issue 2 (2018 April): 192-215.
Gwatkin, Henry Melvill. Studies of Arianism, 2nd ed. Cambridge: Delighton Bell and Co., 1900.
Keith, G. A，当代神学辞典（繁体）。ed. 杨牧谷。台湾，台北市： 校园书房出版社, 1997。
Theodore, Jerome, Gennadius and Rufius. NPNF2-03. Theodoret, Jerome, Gennadius, & Rufinus: Historical Writings, edited by Phillip Schaff. Grand Rapids: Christian Classic Ethereal Library, Adobe PDF eBook. Original published by New York: Christian Literature Publishing Co., 1892.
安波罗修。《论基督教信仰》，杨凌峰译。北京：三联出版社，2010。
谢仁寿。〈亚流与亚他那修视角中的基督人性——探讨华人基督论的基督一性论张力〉，《基督教思想评论》，总第二十三辑。2018年11月，97-115。
