编辑：良言
“建构中国本土神学”是一个老话题，今天我主要从方法论的角度，结合多年学习、写作及经历来进行思考。
一、什么是中国本土神学？
先和大家介绍一下什么是中国本土神学。“中国本土神学”比较难下定义，因为它是一个流动的，或者说移动的概念。无论是“神学”或是“本土”就这两个概念来说，它们都会随社会、历史发展作一些变化。所以作为一个学科的要求，我会对中国本土神学，先从“不是”什么的角度来解释。
首先，从神学素养来说，中国本土神学也是神学，需要经得起神学这门学科自身的检测。“神学”这门学科，是以“神”为“学”，必须忠于其自身传统，即上帝在基督耶稣里的启示，并在圣经中已经证明，这是神学的研究对象。
在中国神学需要与本土结合，就会面临一种张力。从神学自身来讲，倘若中国本土的处境高于甚至取代实事（基督事件，上帝在耶稣基督里的启示问题），神学也就不能称为神学，会被划为宗教学或文化学。即，神学有自身的特点，即神学有神学性、垂直性、批判性和自身融贯能力。因为在西方神学传统里，神学在学科中处于金字塔塔尖的位置。因此，与本土处境结合时，神学有可能因为“本土”高于甚至取代“神学”，就会变成向处境妥协的，温顺的修辞学或审慎的政治神学或文化神学。
如果我们考察中国的历史，就会发现中国本色神学有一种基本预设，即基督教与中国文化没有冲突。没有冲突的途径是通过基督教自身的改变，让基督教在中国语境中可以被接受。这方面表现为明清的耶儒对话。意大利的学者柯毅霖写过一本《晚明基督论》，是对晚明基督论的研究。他提出了晚明耶儒对话主要体现在融儒、补儒的说法，但在超儒这方面不突出，即基督教在神学的垂直维度，自身的神学性方面没有很突出。若突出，就有可能产生冲突。
另外，在民国时期的非基运动中，教界对社会的回应中也做出了一些融合。这里不是说两者不可以融合，而是说，你做神学你要清楚你的逻辑起点从什么地方开始，而不是先改变自己去迎合对方。
以上我们分享了什么是中国本土神学。神学有其自身的内在逻辑，从这个意义上说中国本土神学的首要问题是垂直维度上的神人关系问题：谁是我们的主人，我们是谁的奴仆问题。否则我们容易在复杂的处境及文化维度中，失去神学自身的内在逻辑。
中国本土神学遇到的第二个问题是，即使做神学的素养具备了，并不意味着把“中国本土”加上“神学”就会产生“中国本土神学”。也就是说，两样东西放在一起，不一定产生化学反应，即产生“中国本土神学”。在神学自身能成立的前提下，“中国本土神学”中涉及到的“本土”也需要经得起检测。我们发现许多人把中国的“本土”与“神学”结合，其涉及到的学科、材料、自身文化的脉络、内在逻辑并不具有说服力。比如有些人做了中国的本土神学，但有些研究中国古代文史哲的学者并不认同。
这些研究中国古代文史哲的学者认为，把中国古代的材料加到神学中的学者或教界人士所做出的“本土神学”，并不符合本土文化自身的内在逻辑和脉络。可见，中国本土神学的产生，并不是简单地把“中国本土”和“神学”加到一起就可以。
今天我重点和大家分享研究本土神学时面临的困境和出路。这里我提醒一下，如果真的要做中国本土神学，需要经得起各方面的检测。刚刚我提到两点：首先要符合神学的神学性。因为神学有其传统，需要经过神学传统的内部检测，比如圣经的依据、大公教会的传统、神学学科自身的自洽性。然后再与中国本土文化结合的时候，需要放在中国文化的学科中检测，需要符合中国文化的学科的规范、标准和理据。
神学之所以成为一种“学”。需要我们与信仰保持一种距离，其目的就是用公共的客观性取代信仰的视角，让信仰在其中经受细心地查考与严格的检测，希冀成为一个经公共认证的合理信仰，以致信仰无论是在信仰群体内或外，因采取公共所采取的道路而获得重视。因此，“学”强调了可理解性、规范性和传统性。这是我和大家分享的第一个部分什么是中国本土神学。
二、建构中国本土神学时面临的困境
第二点和大家分享建构中国本土神学时面临的困境，我把它总结为四个方面。
1、方法的不清晰
研究中国本土神学的逻辑起点和方法在选择时往往不清楚，即研究进路和焦点不清晰。不清晰的一个原因之一是在我们的处境中做神学研究时很容易陷入中西之争。而中西之争是中国文化大格局所决定的。特别是1840年鸦片战争以来，中国在处理议题时陷入中西之争，包括对神学的思考。实质上，中西之争更多是意识形态、民族文化和国家本位之争。所以，当我们把中西之争纳入到神学思考的时候，其实中西之争不属于神学范围内的事件。
但遗憾的是，今天我们依然看到，这种中西之争还继续在影响着中国神学学科的建设，也影响着中国人文学科的建设。在这样一种社会背景下，对中国神学的建设也无形之中陷入了中西之争的焦虑中。这种中西冲突的焦虑会使人有一种错觉，即把基督教与中国社会、文化的冲突，错误的理解为是中西之间的冲突。如果我们把基督教与中国社会、文化的冲突理解为中西冲突，那就是陷入中西之争。那么我们的神学建设就没有突破1840年以来的民族、国家和文化的整个叙事框架。
准确的讲，基督教与中国社会文化的冲突不是因为中与西产生的冲突，而是垂直的基督事件引发的，与平面的文化、宗教相遇的危机。也就是说，神学的神学性、神学本身的垂直维度，当其进入到一种文化、宗教中，就会与文化、宗教产生危机，因为这是垂直维度与横向的文化维度相遇产生的危机。这意味着，基督教在中国的冲突待遇，在其他民族和文化中也会有。
这是垂直维度与横向平面宗教、文化的思想危机，不是中与西的问题，而是垂直与平面的问题；不是西方与中方有意对抗的问题，而是基督教与其他文化融合时也会发生的冲突，而不是仅仅发生在中国。这是第一点要在方法论上要澄清的。
简要地说，就是我们允许基督教与中国社会、文化发生某种张力。我们不能把这种张力归咎于中西冲突，而应归结于垂直与平面之间的冲突；也不能把它归究于西方与中国的对抗，而应解读为当基督教进入到其他文化中，也会发生同样的张力和冲突。
当然，若用宗教学、人文学、文化学或经学来研究基督事件会有所缓和，这似乎减少了这种张力与冲突。但这种研究并不是神学研究，因为神学研究是以神为中心的学问，是上帝在耶稣基督里的启示，并记录在圣经中的研究。同时我们也发现，坊间也有所谓的学术神学与教会神学的讨论。在西方，学术神学与教会神学分别产生于大学的神学院与宗派性的独立神学院，其侧重点会有不同。就像有人读神学时，如果偏向教会性会读道硕，然后读教牧学博士；如果偏向学术性会读神硕，然后读神学博士或哲学博士，这是在西方存在的历史与传统。但在中国提出的学术神学与教会神学之争，在我看来并不存在有西方这样的传统。
如果有人强调学术神学，但却因着学术否定认信基督事件，虽然他在做学术，但他还是在做神学吗？在这里，我们需要打一个问号。而教会神学并不因为前面加了“教会”，就可以不经过神学内部性的检测，不经过神学的神学性和学科自身的严格检测。因此，在这个意义上，学术神学要提倡“学术性”确实是对教会中的人做神学不太强调学术的理据、自洽、严密是一种弥补。今天我们看到中国学术界，特别是人文学科的学者，他们有很多人在做基督教的研究他们兴起了“汉语神学运动”，他们确实对教界带来一种纠正，就是“学”的层面的加强，因为中国教会给人的印象是有“神”无“学”。同样，我们也要对学术界所提倡的学术神学中有“学”无“神”的研究还叫“神学”提出质疑。
基督教与中国文化的融合必然遇到冲突，但这并不意味着两者全都是冲突及张力，也并不意味着两者不可以融合，也就是说这两者也可以有融合的一面。这如同像硬币的正反两面，在一面存在张力、冲突的同时，另一面则存在融合。这种融合我们可以理解为——在中国文化中，有上帝留下的脚印，即普遍启示、普遍恩典。这种融合研究时要小心谨慎，我们也应允许留一空间给他们。无论我们强调冲突，还是融合，都应以基督信仰世界为核心的考量，而不是以中西为立场进行划界。
比如说我要与你融合是因为你附和我，或者说我与你有冲突是因为我对你有意见。这种因这身份、情感、民族、国家、文化而产生的冲突或融合，不是真正的冲突或融合。真正的冲突或融合应是以基督信仰为核心。包括我们对神学的接受，许多神学都是西方建构的。当他们传到中国，我们是否要接受？因此，我们不应以简单的中西为立场进行划界，而是应以基督信仰是为核心进行考量。这是我第一点要表达的方法上要清晰。
2、神学在华人教会传统中的缺乏
第二点，建构中国本土神学时面临的困境是神学在华人教会传统中的缺乏。华人教会具有基要主义与敬虔主义的背景，有反智主义倾向，贬低知识与学问，但神学往往是与知识和学问有关。华人教会往往注重福音宣教与牧养，侧重于信徒的道德、灵修层面，这是他们的强项，但也成为它们画地为牢的地方，它们不重视神学建设。
当代华人教会对神学建设的不重视的传统可以追溯到民国时期的基要派。基要派追求敬虔，认为教会应与这个世界断裂，应与社会、文化断裂。这种教会与社会、文化断裂的观点，又与来中国的西方传教士有关。如果我们看近代来中国的西方传教士，他们大多数神学和神学教育素养水平不是很高，因为他们来中国侧重于传辅音，不侧重于神学建设他们自身也没有受过很好的神学训练。所以大部分来中国的传教士，基本上都不具有很高的神学素养，因为他们主要是福音宣教与牧养。
从思维方式来讲，民国时期的中国基要派受到西方基要派宣教士的影响。而西方的基要派之所以在信仰与学问、知识、文化、社会之间发生断裂，又是与19世纪西方兴起自由主义神学有关系，自由主义神学重学问和知识以及对社会、文化的改造，而对基督信仰的超拔性有所忽略，这是基要派特别诟病的地方。西方自由主义的神学信仰也影响了民国时期的自由派。
自由派对社会、知识、文化很感兴趣，所以很多民国时期的自由派神学家、基督徒知识分子，很多在大学及教会大学中。关键是这两派在信仰上先天都具有某种局限性：基要派把信仰与社会、文化断裂，而自由派没有突出基督的超拔性，没有突出以神为中心的学问，就是上帝在耶稣基督里的启示，并记录在圣经里面。
那么，这里存在一种对华人教会，特别是今天中国教会的挑战，我们能否突破民国时期自由派与基要派的叙事框架与局限？我们能否像基要派那么敬虔，同时又像自由派那样有学问？只有突破这一叙述框架，当代中国在严格意义上才有产生中国本土神学的可能。也就是说基要派架构的神学经不起各种检测，而自由派建构的神学，在某些方面没有很好的突出基督事件的超拔性、独特性以及神学的神学性。
特别要注意的是，神学回答与教会回答是不同的。我们发现今天对社会和文化议题的回答，有很多是来自教会的回答，特别是来自有基要背景的教会的回答。顺便说一下，基要是好的，但基要主义不一定是好的。基要指的是信仰的核心内容，而基要主义指的是思维上的一种偏执，需要纠正。这种出于基要与敬虔的教会回答，从教会立场来说，是必要的，但要提醒的是，它不是神学回答。神学的回答比基与教会立场的回答要求更高，因为做神学需要在普世的神学家共同体内对大公传统中连续讨论的议题继续在今天这个时代进行思考和回应，并作出推进和贡献。而普世神学家共同体本身又必须同广泛的教会生活，包括思想界以及整个世界的苦难和希望保持某种联系。
因此，做神学不是鸵鸟式的、书斋式的，需要在不同的共同体里面一起合作，并经过各方的检测。教会很容易陷入到某些小圈子里，但神学不是，神学需要经过神学家的共同体，需要大公传统，也包括教会的检测，更需要经过世界和社会（包括苦难与希望）的检测，也就是说神学不是简单地用圣经语言直接回答现实问题。如果用圣经语言简单地回答现实问题，那是教会的立场，但不是神学的回答。
如此说来，神学如果要对社会公共领域或文化领域发言的话，需要通过神学反思以及对现实的整合。如果从神学角度来说，必须要经过某些训练：圣经神学、系统神学、实践神学，然后进入到公共领域，用公共神学的层面来处理神学与文化议题。也就是说，神学包括了描述当下，探索处境和神学反思，而不是简单地活在纯真的教义里面。而且神学对描述当下与探索处境做得神学反思，不一定是有答案的，甚至是没有答案的。
今天，华人教会有自己的某些神话，有三个迷思。第一个就是混淆自身与社会其他团体的界限，直接以教会的标准来要求社会群体。但教会有自身的边界与限度。如，在“犯奸淫”的事情上，在社会上是以行为或行出来的事实为标准。但对教会群体来说，对“犯奸淫”的标准要求更高。按照《圣经》的说法心里动了淫念叫做“犯奸淫”。因此，我们不能以对教会的标准来要求社会的群体。社会群体追求的是道德最低的限度，因为要取社会最大公约数。
按照《圣经》的要求，教会的道德水准更高，但我们不能以《圣经》的标准来要求教会外的群体，这是第一个迷思。比如，同性恋，教会的立场与神学尤其公共神学的立场是有差异的。如果你要从神学角度处理这一议题，同性恋的问题不能以《圣经》的经句简单给出一个答案，那就是罪。如果用公共神学来处理的话，会复杂些。
比如改革宗背景的康来昌牧师，在表态这一话题时，摆脱了教会的立场，他从公共神学的角度来讨论这个议题，一方面他认为同性恋是一种罪；另一方面，他又认为同性恋为自己的平权游行，他是支持的，这是社会公民对自己权利的捍卫和争取，他从公民的角度肯定同性恋者通过游行来争取自己的权利。这就是公共神学处理议题时不像教会处理的那么简单，直接给出答案。
教会的第二个迷思是在处理事情时—特别是华人教会常常受到基要或敬虔主义的影响——在处理问题时有一种“过度实现的末世论”的倾向。保罗提到的“已然”和“未然“，已经来临但尚未完全实现。但很多时候，教会在处理问题时不是在张力中处理，而是过分强调得胜与凯旋，有“过度实现的末世论”倾向。
教会常常忽略了现实处境，直接进入到一种完全得胜的终末论中——未来还没有到来，但未来已经在当下完全实现的过度实现的末世论倾向中来处理事情。虽然教会可以这样来处理，但从神学的角度来说，理想的神学不是这样。理想的神学不仅要仰望星空，更要脚踏大地。因此神学要学会描述当下，学会探索处境，而不是完全仰望星空。因此“过度实现的末世论”倾向很容易导致教会不太关注现实与处境，这与刚才讲到的基要主义不太关心社会与文化是一脉相承的，他们以为活在纯真的教义里就可以了。
教会的第三个错觉是以为现实议题和文化领域问题没有什么自己回答不了、统治不了的。教会为什么有这样大的信心或错觉呢？因为他们认为基督能统治一切。但基督能统治一切，并不意味着教会能统治一切。这是一种混淆。基督能统治一切，并不意味着教会能回答一切领域的问题，并不意味着教会有统治一切领域的能力，这是我们要做区分的。
我曾经调查过南京大屠杀。遗憾的是，南京大屠杀如此大的事件在中国并没有转化为神学事件。教会也不知道如何从神学角度对南京大屠杀这一事件做出反省和忏悔。今天，许多做基督教研究或神学研究的人也很少回应南京大屠杀事件。反过来，日本神学家北森嘉藏写了一本《神痛神学》来回应他自己当时的处境。那个处境就是二战结束时日本投降，日本又被美国投了两颗原子弹，日本人很痛苦。北森嘉藏也很痛苦。
作为一个教会的牧者与神学院的老师，北森嘉藏面对日本二战战败后国民的痛苦，在思考上帝此在哪里？上帝是否能进入到日本人的痛苦中去？所以他写了这本《神痛神学》。这本书影响了莫尔特曼，莫尔特曼写的《被钉十字架的上帝》有些方面就是受此书的影响。那么，南京大屠杀事件能否转化为一种中国神学的事件，这是值得期待的。希望有人能够推进这方面的研究。
3、自身学养（条件）的不足
那么，建构中国本土神学时面临的第三个困境就是自身学养（条件）的不足。在中国内地神学院往往是有“神”无“学”，而中国的大学很多人做基督教研究，有好一部分人，往往是有“学”无“神”。“神学”是“神”加“学”。如果我们做中国本土神学，我们还要进一步的问，我们了解中国本土、中国传统文化吗？
我们发现很多人做中国本土神学，对中国本土文化没有深入了解，仅仅懂得知识与概念是不够的。我们必须进入中国文化肌理和骨架中去，必须要抓住文化的大动脉。画家吴冠中之所以能达到非常高超的绘画境界，能够真正地把中西与古今打通，是因为他花了十年时间打进传统，花了十年时间又从传统中打出。其实传统一直都是在影响我们的，只是我们没有足够的反思能力对其进行分离，在分离中选择好的留下来，不好的剥离掉。
4、没有自己的学科建制
第四个建构中国本土神学时面临的困境是没有自己的学科建制。比如说大学中没有神学系；内地神学院中很少有老师真的把神学研究作为自己的学术志业；在中国也没有形成以神学为研究的学术共同体或学术协会。很多国内做基督教研究的，都是在中国宗教协会或外国哲学史研究的名下进行。换句话说，在中国做基督教研究的同行较少，这是一个边缘化的群体；也没有纯粹以神学为研究对象的内地正式出版物（《金陵神学志》是内部出版的，而其发表的文章质量也不是特别高，基本发表的是金陵协和神学院本校老师的文章）。
我记得有一个学术前辈叫杨牧谷，他看到了中国神学建设的困难。他给自己的定位是一个为中国神学学科建制默默耕耘的“先知学人”，他在他写儿子的信中说:“一个不需要观众的先知学人不需要亲自主持大路通车典礼才觉得不负一生苦学，他一生松土搬泥，除砂去石，就是至死不见半点成就亦能安然见主。因为至终差遣他的只有一位，一直观看他的也只有那一位，因此他不需要观众……我儿，这是最大的破碎，一生辛苦换来‘毫无成就’，也是最大的虚己，因为他知道先圣是如此浇奠，后贤亦必会如此行，他知道自己只是全线的一点，却是无比重要的一点。”因此，从这个角度来说，今天有一些人默默地为中国神学学科建设在默默无闻地在尽自己的本分，他有可能是神学学科建设中一颗无名的铺路石，正在为中国未来神学学科的出现和建立作铺垫。
三、建构中国本土神学的可能出路
第三个部分，分享下建构中国本土神学的可能出路。我提供了五个可能出路。
1.跨学科的整合
在今天做神学研究，必须有跨学科的整合的能力。跨学科整合的能力也是神学类型的需要，特别是现代神学自身有一种张力，就是神学是以探讨信仰群体为确信的特定回应为主，还是以探讨信仰群体内外共同关切的普遍真理为主？如果是前者，其神学的自我描述就是寻求信仰群体在当今社会处境中的意义。而后者，则是教会内在建立共同理解，开辟神学作为一种学术与其他学科对谈的途径。西方有大学的神学院和独立宗派的神学院，他们有不同的侧重点，分别对应于这两者。
美国学者弗莱写了一本《基督教神学的类型》。他把神学分为五种类型。第一型和第二型是为了追求普遍法则，更加强调向人文学科、社会其他学科看齐的普遍性问题。第三型开始兼顾教会的感受与立场，兼顾了神学自身的特色。从普遍法则出发，关联到自我描述。第四型是从教会的自我描述或神学的自身逻辑出发，来追求、主导或限制其他学科的对话产生的某种普遍法则。第五型是指追求自我描述，不与人文学科或大学社会上的文化进行对话。
如果我们从上述神学的这五种类型来看，中国神学缺乏第三型和第四型，即教会的自我描述与学术、大学、社会、文化普遍法则之间的关联。这种关联需要看哪一个占主导。特别是第四型在中国很需要，也贴近中国实际，因为中国教会有着强烈的基要、敬虔传统，所以往往希望首先从教会的自我描述出发。那么这种自我描述出发，能否与社会的文化领域或更大的共同体建立更大的公约数与普遍法则，这是今天中国神学比较缺乏的。
这种跨学科的整合不仅是神学类型的需要，也是时代的需要。一个求真的共同体的形成，需要在求真方面进行某种检测。西方的神学已经经历过许多挑战，如：面对科学的挑战，面对尼采对基督教的批判，面对康德对理性的重视，面对基尔凯廓尔的个体式存在问题，面对现代性问题……
中国的神学还是自己关起门来独白，不与一切现代文明和思想对话？或者说处在前现代的状态？这是对中国神学很大的挑战——我们是否要回应时代的挑战？如果神学研究的是真理，真理具有普遍性和大全性，那么神学应该有能力与其他学科进行有效的对话，那么从这一角度，我们是否应该有更大的能力和容量让神学把其他学科、时代思潮及当下现实的核心问题包容进来，进行思考与对话？这是让神学发挥影响力，进入公共领域的考验。这种考验反过来要求神学需要有一种结合时代议题的跨学科整合的能力。
2、自然神学（中国文化）是试金石
第二个可能的出路是在中国做本土神学，能否与自然神学、中国文化相结合。一个神学方法论的试金石是自然神学的地位，它是否必需？抑或它是可有可无，还是有害无益？如果说自然与文化也是在上帝的护理中，“自然是上帝所创造的，不仅是上帝的杰作，也留有上帝的痕迹，他在场的密码和暗号，上帝在所有万物上签名，所有生物都是上帝写给我们的情书。”（莫特曼）
因此，我们要思考如何寻找某些普遍启示，寻找某些我们能吸收的东西。我个人认为是需要的，可以从三方面来理解。
1)福音与中国文化对话的问题，在双方互动的辩证中，一方面是福音批判中国文化，刚才我讲到的冲突与张力；另一方面，在不影响神学自主和独立性的前提下，中国文化能否渗透、反刍到神学的建构并对其有所裨益？正是后者让中国本土神学有了可能。
2)在保证做神学的前提下，做中国本土神学，有一个潜力可挖掘的地方，就是结合中国文化，让道在“肉身”中言说，也只有结合“肉身”的言说，中国本土神学才有可能，因为这是“中国的”。
3)在信仰与中国文化的结合过程中，双方要找到结合的桥梁，即找到一些相近的概念，而这些相近的概念又具有生长性。一方面因着相近，所以有结合的可能，但另一方面相近中存有差异，从而使双方向对方学习它没有的东西，从而使双方的发展和转化都成为可能。
3、神哲学的重要性
第三个中国本土神学的未来出路就是需要有哲学的修养。天主教的神学院读神学之前会进行哲学训练，要先读几年哲学后再读神学。哲学为何在神学的建构中如此重要呢？因为神学有某种具体的对象——以神为中心，有具体的内容做指引。哲学因为具有其普遍性，追求形式的某种自洽性，有其具体的形式指引。也就是说哲学能帮助教会（神学的特定群体的自我描述）和追求具有普遍法则的两个群体的要求。
也就是说，一方面哲学可以为神学保驾护航，因为在神学内部和外部，需要通过哲学概念辨析、逻辑演绎，对界限进行确定，也需要通过概念等某种思想普遍性的传递获得某种普遍性的宣称；另一方面有了哲学，可以让神学变得更易于理解。因为哲学可以在神学概念、议题、命题比较模糊的地方，通过哲学的介入进行分析，让神学的概念、意义和命题变得更加清晰，哲学让信仰群体的信仰变得更加可以理解。
还有，通过对哲学的了解，也是为了更好地了解其对神学建构的影响。如西方世界，柏拉图对奥古斯丁的影响，亚里士多德对托马斯阿奎那的影响。如果我们理解了西方哲学，受过西方哲学的训练，那我们就可以去观看、考察西方哲学是如何深入基督教信仰之内并建构西方神学的。这样就可以思考西方哲学在建构西方神学中的利弊，这有助于思考中国的哲学以何种方式参与并渗透进基督教信仰，并影响和形塑中国神学的气质。
系统神学家潘能伯格也表达了哲学的重要，“没有对哲学的全面认识，人们就既不能理解基督教的学说如何历史地形成，也不能达到对基督教学说在当代的真理要求的一种独特的、有根据的判断。缺少了有哲学素养的意识，就不能恰如其分地——在向独立形成判断过渡的意义上——完成从对《圣经》的历史和批判的诠释向系统神学的过渡。”
4、建设一种非基督教的基督教神学
第四个可能出路是有没有可能建立一种非基督教的基督教神学。比如香港学者赖品超以大成佛教为例子，看看大成佛教在内容和方法上在建构基督教神学方面的启发。他写了《大乘基督教神学——汉语神学的思想实验》，朝向的使是基督教神学的建设，但谈论的材料和思考角度的起点是大乘佛教的。他希望建构的神学既有国际性（大公性，返本），又有自己的思考（中国本土，一种非西方的文化背景下的思考）。我们今天看到的很多出版的神学书籍都是西方的，这些神学结合了西方的文化、哲学与西方语境。但有没有一种可能，把西方的本土、哲学与文化去掉，做一种非西方基督教文化的一种基督教神学？比如，用“道家”来建构基督教神学有无可能？通过中国文化一个小写的“他者”来对“大写”的基督教神学产生启发？
5、三一性、教会性、大公性、神学人的兼顾
第五个出路是做中国本土神学时要兼顾到三一性、教会性、大公性和神学人。什么意思呢？意思是说，如果说你真得有一天建构了中国本土神学，那这本土神学中应包含三一性、教会性，大公性和神学人的一些要素。
从三一性出发而不是从《圣经》出发，是为了避免在中国谈神学容易陷入圣俗两分，避免救赎论与创造论的割裂，因为创造的灵和救赎的灵是同一个灵。同时，也是为了尊重和敬畏上帝在社会文化领域中运行的一些法则。这就是从内在三一到经世三一的进路。
对神学人的要求，是因为我们建立的神学的气质、意识或视角与神学人本身是有关系的。比如，一些人关于卡尔·巴特的讨论。一些人对卡尔巴特的私生活不是很赞成，导致对他的神学也反感。巴特的私生活与他所处的位置、角色、身份有关。这一事件也反映出他神学建设中的一些盲点和他忽略的部分，他的私生活有可能与他对圣灵论的圣洁不够重视有关，或者反过来说，他对圣灵论的圣洁部分不很重视，这导致和影响了他对自己私生活在道德方面的要求不是很高。
我讲这个例子的目的是想说明，一个神学人的生命状态、所处在的位置、角色、身份会影响他的神学视角和神学议题。因此，神学散发的气息与神学人个人生命状态有关。这个生命特质与其所处的位置、身份又有关。如刚才所说的北森嘉藏所写的《神痛神学》，就是因为他处在痛苦里面所写的。同样，当我们面对南京大屠杀时也会处在痛苦里面，特别是身体的破碎。南京大屠杀身体的破碎会不会对我们的神学建构产生影响？我想有可能，因为我们处在被破碎的身体的位置，神学视角与议题，神学所散发的气息与别人不同。
